UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI MILANO

Facoltà di Lettere e Filosofia

Corso di Laurea triennale in Filosofia

COSCIENZA E OLISMO IN BATESON

Elaborato finale di:

Diego BONETTI

Matr. n. 737994

Relatore:

Chiarissimo Professore Carlo MONTALEONE

Anno Accademico 2010 - 2011

1

INDICE

INTRODUZIONE pag. 03

I PRESUPPOSTI pag. 06

Epistemologia pag. 07

Dualismo/Dualità pag. 10

Mente pag. 12

L'OLISMO pag. 17

Come Bateson vede il mondo pag. 17

I paradigmi dell'Ottocento pag. 20

Nuovi paradigmi pag. 21

LA COSCIENZA pag. 27

BIBLIOGRAFIA pag. 55

2

INTRODUZIONE

I tre gradini di crescita del monaco zen:

riconoscere la propria animalità;

saper distinguere il particolare;

saper vedere il globale senza perdere di vista il particolare.

Il libro di Gregory Bateson che maggiormente

rappresenta il suo pensiero compiuto è “Mente e Natura.

Un'Unità Necessaria” e da questo cercherò di trarre gli

indizi più importanti per affrontare il tema dell'olismo e

della coscienza come lui li vedeva ed interpretava.

“Nel 1978 mio padre Gregory Bateson terminò di scrivere

Mind and Nature: A Necessary Unity, [Mind and Nature: A

Necessary Unity, Dutton, New York, 1979 (trad. it. Mente e

natura. Un'unità necessaria, Adelphi, Milano, 1989)] e

poiché il cancro che gli era stato diagnosticato non gli

lasciava molto da vivere, mi chiamò in California da

Teheran perché lo aiutassi nella revisione. […] La vera

sintesi dell'opera di Gregory si trova in Mente e natura, il

primo libro da lui scritto per comunicare con il lettore non

specialista. Steps to an Ecology of Mind, che raccoglieva i

suoi migliori articoli e saggi scientifici, scritti per diversi

circoli di lettori specialisti e pubblicati in svariati contesti, gli

3

aveva rivelato appieno la possibilità di un'integrazione.” 1

In Mente e Natura, Bateson cerca di portare a

termine il suo tentativo di indurre un cambiamento radicale

nell'interpretazione delle basi epistemologiche che guidano

sia la ricerca scientifica sia la visione delle cose in genere,

spostando drasticamente l'attenzione dall'oggetto alle

relazioni intercorrenti tra soggetto e oggetto e tra oggetto

ed oggetto.

Oltre al rendere protagonista il concetto di relazione,

Bateson pone come basilari sia il riconoscimento

dell'inevitabile applicazione dei principi biologici che dei

principi logici di indagine della realtà ponendo grande

attenzione alla stratificazione operata in base ai principi

logici di Russell.

Tali principi devono essere applicati ed operati in

modo assolutamente diverso da come erano stati applicati

ed operati in passato.

Come vedremo l'applicazione dei tipi logici di Russell

avviene spesso in modo inconsapevole e ci permette di

operare distinzioni proficue nell'osservazione e nella

comprensione del comportamento dei nostri co-specifici ed

il cui disconoscimento porta ad una serie di errori di

1 G.Bateson, M.C.Bateson Dove gli angeli esitano Adelphi 1989

4

comprensione che possono indurre effetti a volte comici ed

a volte catastrofici.

5

I PRESUPPOSTI.

Un filosofo si recò un giorno da un maestro zen e gli disse:“Sono venuto a informarmi sullo Zen, su quali siano i suoi principi ed

i suoi scopi”. “Posso offrirti una tazza di tè?” gli domandò il maestro.

Ed incominciò a versare il tè da una teiera. Quando la tazza fu colma, il maestro continuò a versare il liquido, che traboccò.

“Ma cosa fai?” sbottò il filosofo. “Non vedi che la tazza è piena?” “Come questa tazza” disse il maestro “anche la tua mente è troppo piena di opinioni e di congetture, perché le si possa versare dentro

qualcos’altro. Come posso spiegarti lo Zen, se prima non vuoti la tua tazza?”.

Prima di iniziare qualsiasi atto è bene stabilire quali

sono i significati che noi attribuiamo a tutti gli strumenti che

in tale atto sono utilizzati.

“Cinquant'anni fa si sarebbe pensato che i procedimenti

migliori per tentare questa impresa fossero o logici o

quantitativi o di entrambi i generi. Vedremo invece che,

come dovrebbe sapere ogni scolaretto, la logica è appunto

incapace di affrontare i circuiti ricorsivi senza generare

paradossi, e che le quantità appunto non sono la sostanza

dei sistemi comunicanti complessi. In altre parole, la logica

e la quantità si dimostrano strumenti inadeguati per

descrivere gli organismi, le loro interazioni e la loro

organizzazione interna. La natura particolare di questa

inadeguatezza verrà mostrata a tempo debito; per il

6

momento, chiedo solo al lettore di accettare per vera

l'asserzione che oggi, nel 1979, non esiste alcun metodo

convenzionale per spiegare o anche solo descrivere, i

fenomeni dell'organizzazione biologica e dell'interazione

umana.“2

Cercherò, quindi, di chiarire, per quanto mi sia

possibile, i termini che Bateson utilizza nei suoi testi,

convinto che già questo lavoro aprirà tutta una serie di

significanti già di per sè sufficientemente esplicativi del

pensiero di Bateson.

Epistemologia

Definitelo, ed è già cambiato.Nan-ch'uan

Il primo passo è quello di rendersi conto

dell'insufficienza della logica lineare causale e della

necessità di introdurre la logica causale circolare nella

spiegazione dei fenomeni in cui sia in gioco almeno un

essere vivente in grado, come meglio vedremo più avanti,

di rispondere ad uno stimolo con un'energia propria e

2 G.Bateson Mente e natura. Un'unità necessaria, Adelphi, 1984

pag. 37

7

quindi di sfuggire alle leggi meccanicistiche della fisica. E'

necessario, quindi, trovare una nuova modalità di lettura

del mondo del vivente: ciò che Bateson chiama

epistemologia.

La descrizione che Bateson fa dell'epistemologia non

può che esautorare l'ontologia dalla sua posizione di

privilegio nella lettura del mondo:

«Nella storia naturale dell'essere umano, ontologia ed

epistemologia non possono essere separate. Le sue

convinzioni (di solito inconsce) sul mondo che lo circonda

(cioè, le sue premesse ontologiche) determineranno il suo

modo di vederlo (cioè, le sue premesse epistemologiche) e

di agirvi, e questo suo modo di percepire e di agire (cioè le

sue premesse epistemologiche) determinerà le sue

convinzioni sulla natura del mondo (cioè, le sue premesse

ontologiche). L'uomo vivente è quindi imprigionato in una

trama di premesse epistemologiche e ontologiche. E'

scomodo far sempre riferimento all'epistemologia e

all'ontologia insieme, e d'altronde è errato pensare che

esse si possano separare nell'ambito della storia

naturale... Pertanto in questo saggio impiegherò il termine

unico «epistemologia» per designare entrambi gli aspetti

della trama di premesse che reggono l'adattamento (e il

8

disadattamento) all'ambiente umano e fisico».3

Sia il soggetto che l'oggetto perdono il loro proprio

significato per unirsi in un sistema che acquista priorità

assoluta, ma che resta definito dalle relazioni che vengono

intrattenute dagli elementi che lo compongono e che, a loro

volta, esistono solo come facenti parte del sistema stesso.

L'ontologia, così come era intesa, perde il suo

significato per assumere un gusto eracliteo tutto basato sul

divenire spontaneo e/o relazionale dell'individuo con il

mondo. Nulla esiste che possa reclamare per sé e sé solo

un qualsiasi valore ontologico se non entra in relazione con

qualcosa d'altro; e nel preciso istante in cui lo fa acquista

immediatamente un valore epistemologico.

Il sistema perde il suo senso di aggregati

ontologicamente definiti che svolgono mansioni traducibili

nei termini semplici della meccanica e della fisica classica

per divenire un sistema basato su cose senza consistenza

prive di un finalismo non contingente.

Il sistema diventa un sistema conoscitivo.

“Mi parve che nello Scolaretto stessi formulando idee

estremamente elementari sull'epistemologia (si veda il

3 G.Bateson Verso un'ecologia della mente Adelphi, 1976

9

Glossario [dal Glossario: EPISTEMOLOGIA: combinazione di un ramo

della scienza con un ramo della filosofia. Come scienza, l'epistemologia

studia come gli organismi particolari o gli aggregati di organismi

conoscono, pensano e decidono. Come filosofia, l'epistemologia studia i

limiti necessari e le altre caratteristiche dei processi di conoscenza,

pensiero e decisione.]), cioè su come noi conosciamo le cose in

genere. Nel pronome noi comprendevo, naturalmente, la

stella di mare e la foresta di sequoie, l'uovo in corso di

segmentazione e il Senato degli Stati Uniti. E fra le cose in

genere che queste creature conoscono, ciascuna a suo

modo, comprendevo: «come crescere secondo una

simmetria pentagonale», «come sopravvivere a un

incendio nella foresta», «come crescere mantenendo la

stessa forma», «come apprendere», «come scrivere una

costituzione», «come inventare e guidare un'automobile»,

«come contare fino a sette» e così via. “ 4

Dualismo/Dualità

“Se battendo tra loro le mani producete un suono,

che rumore fa una mano che applaude da sola?”

L'essere immersi nell'eterno dualismo delle cose è

un'eredità paradigmatica difficile da rifiutare e sarebbe pure

4 G.Bateson Mente e natura. Un'unità necessaria, Adelphi, 1979 pag.16

10

insensato farlo, non si può certo non riconoscere che il

nostro vivere è situato in un precario punto di mezzo tra

una ricerca di equilibrio omeostatico all'interno di un mondo

in permanente divenire. L'adattamento dell'essere umano

dipende sostanzialmente dal progresso dei suoi processi

mentali mentre è inserito in un mondo in continuo

cambiamento: queste sono le due facce della stessa

medaglia e l'errore epistemologico fondamentale è quello

di vederli come due poli opposti mentre invece essi sono

necessità dialettiche del mondo del vivente.

Quindi, mentre il dualismo scinde i due poli dando

senso ora all'uno, ora all'altro, è sulla dualità, che Bateson

chiama “doppia descrizione”, che egli fonda la chiave di

volta per combattere il disallineamento dei processi

conoscitivi. La doppia descrizione induce la rinuncia

all’inseguimento ossessivo della descrizione unica e

univoca migliore; accedere all'unità comporta in sé la

differenza, accettandone la contingenza e la revocabilità.

Solo così si può ammettere la possibilità della

comunicazione e l'idea della “struttura che connette”.

La “doppia descrizione” è il fondamento della

relazione ed è ciò che permette di passare al piano logico

successivo.

11

“Perché avvenga un cambiamento, la cosa nuova deve

possedere un doppio requisito: deve soddisfare le

esigenze interne di coerenza dell'organismo e deve

soddisfare i requisiti esterni dell'ambiente. Accade così che

quella che ho chiamato doppia descrizione diventi un

doppio requisito o una doppia specificazione. Le possibilità

di cambiamento sono frazionate due volte. Se si vuole che

la creatura duri, è necessario che il cambiamento si

presenti sempre secondo modalità che hanno una doppia

definizione.” 5

Mente

Che rumore fa una quercia che cade nel bosco

se non c'è orecchio che la sente?

Nel capitolo quinto (I criteri del processo mentale)

Bateson descrive accuratamente i criteri che definiscono

“la mente”. Il punto primo è definitorio:

“1) Una mente è un aggregato di parti o componenti

interagenti.” 6

5 Ivi pag. 1936 Ivi pag. 126

12

chiameremo “sistema” un qualsiasi aggregato di parti

composto da elementi in grado di scambiare informazioni;

dove:

“L'informazione consiste in differenze che producono una

differenza”7

Non tutti gli aggregati di parti sono menti perchè:

“Ovviamente molti sono i sistemi fatti di molte parti, dalle

galassie alle dune di sabbia, alle locomotive giocattolo.

Lungi da me l'idea di sostenere che tutti questi sistemi

siano menti o contengano menti o svolgano processi

mentali. La locomotiva giocattolo può diventare parte di

quel sistema mentale che comprende il bambino che gioca

con essa, la galassia può diventare parte del sistema

mentale che comprende l'astronomo e il suo telescopio.”

e poco oltre:

“In primo luogo dobbiamo notare che qualunque oggetto,

evento o differenza del cosiddetto 'mondo esterno' può

diventare una sorgente d'informazione, purché sia

7 Ivi pag. 135

13

incorporato in un circuito dotato in una rete opportuna di

materiale flessibile in cui esso possa produrre dei

cambiamenti. In questo senso l'eclissi di sole, l'impronta

dello zoccolo di un cavallo, la forma di una foglia, l'occhio

sulla penna di un pavone, insomma qualunque cosa può

essere incorporata nella mente se mette in moto queste

successioni di conseguenze.8

In buona sostanza si può dire che Bateson vede la

mente secondo i seguenti criteri:

“credo che il processo mentale sia sempre una

successione di interazioni tra parti. La spiegazione dei

fenomeni mentali deve sempre trovarsi nell'organizzazione

e nell'interazione di parti multiple.”9

e poco oltre sottolinea:

“Tutto il mio libro sarà basato sulla premessa che la

funzione mentale è immanente nell'interazione tra 'parti'

differenziate. Le 'totalità' sono costituite appunto da questa

interazione combinata.” 10

8 Ivi pag. 1499 Ivi pag. 12710 Ivi pag. 128

14

Dunque una mente è un sistema ed un sistema è una

mente, ma questo accade se, e solo se, sono verificati i

criteri successivi:

“2. L'interazione fra le parti della mente è attivata dalla

differenza e la differenza è un fenomeno asostanziale, non

situato nello spazio o nel tempo; più che all'energia, la

differenza è legata all'entropia e all'entropia negativa.

3. Il processo mentale richiede un'energia collaterale.

4. Il processo mentale richiede catene di determinazione

circolari (o più complesse).

5. Nel processo mentale gli effetti della differenza devono

essere considerati come trasformate (cioè versioni

codificate) della differenza che li ha preceduti. Le regole

di questa trasformazione devono essere relativamente

stabili (cioè più stabili del contenuto), ma sono a loro

volta soggette a trasformazione.

6. La descrizione e la classificazione di questi processi di

trasformazione rivelano una gerarchia di tipi logici

immanenti ai fenomeni.

La mia tesi sarà che i fenomeni che chiamiamo pensiero,

evoluzione, ecologia, vita, apprendimento e simili si

presentano solo nei sistemi che soddisfano questi criteri.”11

11 Ivi pag. 126

15

Dunque, Bateson ritiene che il pensiero è un

fenomeno emergente da un'insieme di elementi che

intrattenendo relazioni tra loro formano un sistema in grado

di soddisfare le esigenze presentate per punti poco sopra.

16

L'OLISMO

Il Patriarca alzò la mano aperta con il palmo

rivolto verso di loro e chiese: “Cosa vedete?”.

Tutti risposero: “Cinque dita”.

E il patriarca: “E perchè non quattro spazi?”

Una prima definizione di olismo potrebbe essere:

insieme di paradigmi che permettono l'osservazione e la

comprensione dei fenomeni naturali o artificiali che

riguardano il vivente tenendo conto di tutte le componenti

oggettive e relazionali che partecipano del fenomeno

osservato. Bateson potrebbe concordare con questa

definizione a patto che “tutte le componenti oggettive e

relazionali che partecipano del fenomeno osservato”

comprendano anche le basi epistemologiche

dell'osservatore.

Come Bateson vede il mondo.

Innanzitutto il mondo che Bateson vede è il mondo

del vivente:

“Nella mia vita ho messo la descrizione dei bastoni, delle

pietre, delle palle da biliardo e delle galassie in una

scatola, il pleroma, e li ho lasciati lì. In un'altra scatola ho

17

messo le cose viventi: i granchi, le persone, i problemi

riguardanti la bellezza, quelli riguardanti la differenza.

Argomento di questo libro è il contenuto della seconda

scatola. “ 12

Il mondo del vivente è organizzato in sistemi formati

da elementi interconnessi tra di loro; tali sistemi sono in

relazione con altri sistemi coi quali possono formare altri

sistemi più o meno complessi. Tali sistemi sono immersi in

un ambiente variante e loro scopo è sopravvivere. A tale

scopo si scambiano informazioni tra loro e con l'ambiente

in cui sono immersi. In base a tale visione possono essere

definiti deterministici e finalistici.

“[...] la specie di sistema che chiamo mente è capace di

finalità e di scelta tramite le proprie possibilità

autocorrettive. È in grado di assumere uno stato

stazionario o di andare in fuga o di collocarsi in qualche

combinazione intermediaria.”13

E le “possibilità autocorrettive” da che cosa sono

determinate?

12 Ivi pag. 2013 Ivi pag.172

18

“L'assunto generale di questo libro è che tanto il

cambiamento genetico quanto il processo detto

apprendimento (ivi compresi i cambiamenti somatici indotti

dall'abitudine e dall'ambiente) sono processi stocastici. È

mia convinzione che in ciascun caso vi sia un flusso di

eventi che è per certi aspetti casuale e un processo

selettivo non casuale che fa sì che alcune delle

componenti casuali 'sopravvivano' più a lungo di altre.

Senza il casuale, non possono esservi cose nuove.” 14

Ma come e dove si confrontano questi due processi?

“Oggi vediamo il pensiero e l'apprendimento (e forse il

cambiamento somatico) come processi stocastici. Il modo

in cui correggeremmo il pensiero dell'Ottocento non

consisterebbe nell'aggiungere una mente non stocastica al

processo evolutivo, bensì nel proporre l'idea che il

pensiero e l'evoluzione siano simili in quanto partecipano

della stocasticità. Entrambi sono processi mentali secondo

i criteri proposti nel capitolo IV. Ci troviamo quindi di fronte

a due grandi sistemi stocastici che in parte interagiscono e

in parte sono isolati l'uno dall'altro. Un sistema è dentro

l'individuo ed è chiamato apprendimento; l'altro è

14 Ivi pag. 197

19

immanente nell'eredità e nelle popolazioni ed è chiamato

evoluzione. Il primo concerne la durata di una singola vita;

l'altro concerne numerose generazioni di molti individui. In

questo capitolo mi propongo di mostrare come questi due

sistemi stocastici, che lavorano a diversi livelli di tipo

logico, si combinino a formare un'unica biosfera dinamica

che non potrebbe persistere se il cambiamento somatico o

quello genetico fossero fondamentalmente diversi da quelli

che sono. L'unità del sistema combinato è necessaria.”15

Ora che abbiamo questa visione globale della cose e

cioè di come Bateson vede il mondo, entriamo nello

specifico cercando di esaminare come una nuova visione

dei singoli elementi in gioco debba essere messa in atto

per cambiare i paradigmi di analisi permettendoci così di

compartecipare della visione di Bateson.

I paradigmi dell'Ottocento

Una importante distinzione nell'osservazione dei

sistemi è quella tra sistemi aperti e sistemi chiusi.

Un sistema chiuso è un sistema che non ha alcun

tipo di rapporto con altri sistemi. Tale tipo di sistema è

inesistente in natura ed anche la sua creazione artificiale

15 Ivi pag. 197

20

sostanzialmente discutibile: ipotizziamo di causare una

reazione chimica in un contenitore stagno, questo pare

essere un sistema chiuso e potremmo in effetti

considerarlo tale anche se per farlo dovremmo escludere la

partecipazione di qualsiasi osservatore.

Un sistema aperto è un sistema che mantiene

rapporti più o meno intensi con altri sistemi.

La visione delle cose di tipo meccanicistico-

riduzionista (ottica nella quale si è posta tutta la scienza

positivistica) non escludeva l'esistenza dei sistemi, ma

questi, per poter essere compresi, dovevano essere il più

possibile ridotti ad una sistema chiuso per la

interpretazione del quale la logica lineare-causale era

assolutamente idonea e massimamente esplicativa. I

sistemi simil-chiusi possono essere ottenuti semplicemente

eliminando dall'osservazione tutte quelle variabili che

paiono incidere sul sistema e soprattutto quelle variabili

che paiono incidere in modo quasi insignificante.

Lo statuto ontologico di un ente quindi veniva definito

escludendo tutte quelle variabili apparentemente poco

coinvolte nella definizione strutturale-funzionale dell'ente

stesso.

Una delle variabili che maggiormente venivano

escluse era rappresentato dall'effetto che l'effetto poteva

21

avere sulla causa e cioè dalla retroazione che una

qualsiasi informazione poteva indurre su chi l'informazione

aveva prodotto con la ricezione dell'informazione di ritorno

emessa da chi l'informazione iniziale aveva recepito

(retroazione).

Nuovi paradigmi

Il problema della retroazione che può indurre un

cambiamento nell'elemento o nel sistema che produce

un'informazione non pone di per sé il problema ontologico

dell'ente perchè si può sempre affermare che se un

sistema pone in essere una variazione di sé ciò è possibile

solo in quanto tale variazione è immanente nella struttura

del sistema, ma ciò che Bateson afferma è che se è pur

vero che in un determinato contesto un qualsiasi sistema è

deterministico lo stesso sistema in un altro tipo di contesto,

posto in relazione con altri sistemi non sarà più

deterministico, almeno fino a quando, un osservatore,

comprendendo il gioco delle nuove relazioni instauratesi,

non lo descriverà come deterministico.

Entrano dunque in gioco le determinazioni operate

dall'applicazione dei tipi logici russelliani e l'interpretazione

del tempo.

Se osserviamo un sistema ricorsivo in azione il tempo

22

ci apparirà ciclico con una visione sincronica, unica

possibile in questo caso, del tempo stesso. Ma se intorno a

questo sistema, la “zuppa” in cui esso è immerso si muove

nel tempo con una modalità diacronica il sistema in esame

cadrà nell'obsolescenza.

“[...] « il tempo è fuori squadra » perché le due componenti

che governano il processo evolutivo non vanno più al

passo l'una con l'altra.” 16

Dunque il tempo del sistema ed il tempo del mondo in

cui il sistema è immerso devono accordarsi e la modalità di

osservazione del tempo del sistema nel suo ambiente

dovrà essere una sommatoria delle due categorie:

sincronica e diacronica. Se posso esprimermi con una

metafora geometrica né un cerchio ne una retta, ma una

spirale. La spirale della vita.

“Da quale indizio, chiesi loro, potevano arguire che quella

conchiglia a spirale aveva fatto parte di un essere vivente?

Quando aveva circa sette anni, mia figlia Cathy ricevette in

regalo un occhio di gatto montato ad anello. Vedendoglielo

al dito, le chiesi cos'era, e lei mi rispose che era un occhio

16 Ivi pag. 291

23

di gatto. «Ma che cos'è?» insistei. «Be', so che non è

l'occhio di un gatto. Sarà una pietra». «Toglitelo e guarda

com'è dietro» dissi. Fece come le avevo detto ed esclamò:

«Oh, c'è sopra una spirale! Dev'essere appartenuto a

qualcosa di vivo».17

Per comprendere i sistemi aperti dovremo mettere in

campo dei nuovi paradigmi osservazionali rispetto a quelli

utilizzati dal metodo meccanicistico-riduzionista, ma prima

di tutto dovremo valutare quali sono le componenti che

intervengono nelle relazioni nei e tra i sistemi.

Una componente dei sistemi sono gli elementi che

formano il sistema e le relazioni che intercorrono tra gli

elementi. Tali relazioni sono in grado di agire sull'elemento

informato e di retroagire sull'elemento informante.

Naturalmente il sistema va visto immerso in un medium

che varia continuamente all'interno del quale il sistema

lavora per sopravvivere e svolgere la funzione alla quale è

dedicato.

Come abbiamo già visto, Bateson, non riconosce agli

elementi del sistema uno statuto ontologico determinato

bensì vede il sistema come una somma di relazioni posto

in relazione con il medium in cui è immerso.

17 Ivi pag. 26

24

Per Bateson la relazione viene prima di qualsiasi

cosa, essa è antecedente la conoscenza: gli esseri viventi

esistono, proprio per il fatto di essere in relazione nella

danza creatrice, non si può dare un'entità, infatti, senza

che ve ne sia un'altra in relazione.

“Non possiamo sapere nulla di alcuna cosa in sé, ma

possiamo sapere qualcosa delle relazioni tra le cose.

Bateson afferma che dicendo che un tavolo è 'duro'

andiamo oltre ciò che la nostra esperienza può suffragare:

ciò che sappiamo è che la relazione fra il tavolo e un

qualche organo di senso o strumento ha un particolare

carattere di durezza differenziale, per cui non possediamo

un vocabolario coerente, ma che distorciamo se inferiamo

il carattere speciale della relazione a uno solo dei due

termini (distorciamo ciò che potremmo conoscere sulla

relazione trasformandola in un enunciato su una 'cosa' che

non possiamo conoscere).”18

Dunque un osservatore di un sistema non potrà che

cogliere le relazioni tra gli elementi, e quando tale sistema

entra in relazione con un altro sistema l'osservatore potrà

cogliere solo relazioni di relazioni. Tali relazioni ultime

18 G.Bateson, M.C.Bateson, Dove gli angeli esitano Adelphi, 1989 pag. 236

25

apparterranno a un tipo logico superiore rispetto alle prime.

Come abbiamo detto la modalità di lettura del tempo

del sistema semplice, cioè la modalità di lettura del tempo

delle relazioni, sarà sincronico, ma la modalità di lettura del

tempo di un sistema complesso, cioè la modalità di lettura

del tempo delle relazioni di relazioni sarà diacronico.

Dunque la visione olistica batesoniana sarà

determinata dal duplice riconoscimento e dal rispetto della

tipologia logica russelliana e della coincidenza dei tempi di

evoluzione del mondo con i tempi di adattamento dei

sistemi viventi in esso immersi.

Quindi la definizione di olismo data all'inizio del

paragrafo: insieme di paradigmi che permettono

l'osservazione e la comprensione dei fenomeni naturali o

artificiali che riguardano il vivente tenendo conto di tutte le

componenti oggettive e relazionali che partecipano del

fenomeno osservato, risulta essere accettabile solo se

vengono ulteriormente precisati i significati che si intende

dare alla parola “paradigmi” che, secondo quanto detto

poco sopra, per Bateson appaiono certamente diversi da

quelli generalmente proposti. I capisaldi batesoniani per la

comprensione olistica del mondo del vivente restano

dunque:

- l'esistenza nel sistema di una fonte energetica propria;

26

- l'applicazione della logica circolare;

- il riconoscimento della stratificazione dei tipi logici;

- il riconoscimento dei tempi dei singoli sistemi in gioco.

Al di là della condivisibilità dei paradigmi proposti da

Bateson resta comunque ineludibile il dovere, per chiunque

si proponga la lettura di un sistema, di definire

accuratamente quali sono i paradigmi che utilizzerà.

27

LA COSCIENZA

Tre monaci osservano una bandiera che si agita nella brezza.

Un monaco osserva: "La bandiera si muove".

Il secondo ribatte: "È il vento che si muove".

Il terzo: "Sbagliate entrambi, è la vostra mente che si muove".

Il tema della coscienza resta a tutt'oggi un tema

spinoso, poliedrico, che appartiene a mondi assolutamente

diversi tra loro. La componente che appartiene alle

neuroscienze, grazie all'introduzione di sempre nuove

metodiche di indagine, aumenta il volume degli scritti

focalizzando però la propria attenzione su particolari

sempre più speciosi. La componente che appartiene alla

filosofia segna il passo soffocata dalla parcellizzazione e

dal crescente interesse che le neuroscienze dedicano a

questo argomento. Altre branche si pongono nella “terra di

mezzo” alternando le proprie alleanze ora con la filosofia

ora con le neuroscienze. Il compito che ci siamo assunti è

quello di cercare nell'ambito degli scritti di Bateson cosa

egli pensasse della coscienza. Anzitutto cerchiamo di

stabilire che cosa è la coscienza. Vediamo due pareri in

parte coincidenti:

“L'idea del senso comune che spesso accompagna i

28

discorsi sui processi consapevoli è che essi dipendano da

una funzione unitaria e monolitica, indivisibile e, come tale,

non riducibile a processi distinti e composti.” 19

Che cosa intendiamo per "sé"?

In ogni momento della nostra vita c'è qualcosa in atto, una

qualche esperienza che si sta svolgendo. Noi vediamo,

udiamo, odoriamo, gustiamo, tocchiamo, pensiamo.

Possiamo provare piacere, essere in collera, aver paura,

essere stanchi, perplessi, interessati, tormentosamente

autocoscienti o assorbiti in un'attività. Posso avvertire che

le mie emozioni mi stanno travolgendo, che le lodi di

qualcun altro mi esaltano, che sono distrutto da una

perdita. Ma che cosa è questo sé, questo centro dell'Io che

appare e scompare, che sembra tanto costante e tuttavia è

così fragile, tanto familiare e al tempo stesso così elusivo?

Siamo caduti in una contraddizione. Da un lato, anche un

esame superficiale dell'esperienza ci mostra che essa è in

continuo cambiamento e che dipende sempre da una

particolare situazione. L'essere uomini, in realtà l'essere

vivi, comporta sempre il trovarsi in una situazione, in un

19 A.Berti Neuropsicologia della coscienza Bollati Boringhieri 2010 pag.25

29

contesto, in un mondo determinati. Noi non abbiamo

alcuna esperienza di qualcosa che sia permanente e

indipendente da tali situazioni. Tuttavia, la maggior parte di

noi è convinta della propria identità: noi abbiamo una

personalità, memorie e ricordi, progetti e aspettative, che

sembrano tutti convergere su un punto di vista coerente,

un centro dal quale osserviamo il mondo, la base sulla

quale appoggiamo. Come potrebbe esser possibile un tale

punto di vista, se esso non fosse radicato in un sé o io

unico, indipendente, realmente esistente? 20

Dobbiamo notare che il sé definito di un individuo può

esistere negli occhi di un osservatore senza che il soggetto

che lo pone in essere ne sia cosciente. Quindi la coscienza

è quella parte del sé di cui il soggetto che lo pone in essere

è cosciente.

E così abbiamo commesso quello che Bateson

avrebbe definito un grave errore epistemologico

focalizzandoci su una componente, su un elemento di un

sistema e cercando di attribuirgli uno statuto ontologico

definito.

20 F.J.Varela, E.Thompson, E.Rosch La via di mezzo della

conoscenza, Feltrinelli, 1992 pag. 84

30

L'atteggiamento mentale di Bateson è quello di

cercare relazioni e una delle relazioni più ovvie della

coscienza è quella con il non conscio.

Parecchi autori hanno operato una ricostruzione

genealogica di tale relazione con risvolti decisamente

interessanti: Jullian Jaynes nel suo libro “Il crollo della

mente bicamerale e l’origine della coscienza” mette in

relazione i due poemi omerici e sottolinea la grande

differenza tra le modalità con cui viene visto da se stesso

l'uomo iliadico dall'uomo odisseico. Il primo scisso in parti,

mai in grado di cogliersi in tutta la sua interezza ed in balia

del volere degli dei nel senso che ciò che un individuo fa

viene sempre dettato dagli dei; stato confermato anche da

Mario Vegetti:

“Nell’eroe iliadico il comportamento, la spinta passionale,

la consapevolezza emotiva e riflessiva, la stessa

percezione corporea risultano disaggregate in una pluralità

di esperienza diverse certamente mai riconducibili ad un Io

consolidato e sempre espresse in azioni precise”.21

il secondo ha una propria volontà che, costi quel che costi,

21 M. Vegetti L'etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari, 1989

31

intende far valere anche contro il volere degli dei.

La differenza tra l’uomo dell’Iliade è l’uomo

dell’Odissea viene utilizzata da Jaynes, insieme a tante

altre prove (il culto dei morti, la messa per iscritto del

diritto, ecc.) per sostenere una tesi originale ed

interessante. Il nostro cervello è diviso in due emisferi:

l’emisfero sinistro domina la vita cosciente e presiede il

linguaggio, mentre il destro è strettamente legato

all’emozione. La tesi della “mente bicamerale” spiega,

secondo Jaynes “la nostra irriducibile divisione in due

entità”. La divisione della mente nell’uomo arcaico si

risolve in una contrapposizione tra il Dio e l’Uomo. Il

problema della volizione consiste dunque nella completa

eliminazione del libero arbitro, nell’assenza di qualunque

tipo di soggettività e volontà personale: il dio è l’entità che

ordina, suggerisce, parla, spinge all’azione. Il soggetto

agisce, passivo; non c’è nulla che egli scelga di fare.

“I personaggi dell’Iliade non hanno momenti in cui si

fermano sul da farsi. Non hanno come noi una mente

cosciente, e certamente non hanno la facoltà

dell’introspezione. […] Le azioni non trovano il loro inizio in

piani, ragioni e motivi coscienti, bensì nella azioni e nei

discorsi di dei. Per un’altra persona che l’osservi, un uomo

32

sembra la causa del proprio comportamento, ma tale non

appare a sé stesso”.22

L’Iliade non è un’opera che racconta le mitiche gesta

di eroi: è un canto della dea che l’aedo “udì” e cantò ai suoi

ascoltatori (“Canta l’ira, o dea!”). Per dimostrare come il

ruolo del dio sia fondamentale nello svolgersi dell’azione

Jaynes fa alcuni esempi:

“Quando Agamennone, signore di popoli, sottrae ad Achille

la sua amante, è una dea ad afferrare Achille per la chioma

bionda e ad ammonirlo a non colpire Agamennone. È una

dea che sorge dalle spume del mare e lo consola nel suo

pianto d’ira sulla spiaggia presso le navi nere, è ancora

una dea che sussurra a Elena di togliersi dal cuore la

nostalgia per la patria lontana, è una dea che avvolge

Paride in una nebbia proteggendolo così dall’attacco di

Menelao, è un dio che induce Glauco a scambiare le sue

armi d’oro per armi di bronzo, sono gli dei che guidano gli

eserciti in battaglia, che parlano ad ogni guerriero nei

momenti decisivi, che discutono e dicono a Ettore che

cosa deve fare, che spronano i guerrieri o li sconfiggono

gettando incantesimi su di loro o diffondendo nebbie nel

22 Jaynes J. Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Adelphi, 1984, pag. 98

33

loro campo visivo. […] Insomma, gli dei prendono il posto

della coscienza”.23

Secondo Jaynes l’uomo arcaico era schizofrenico.

“La presenza di voci a cui si doveva obbedire fu l’assoluta

condizione preliminare alla fase cosciente della mente in

cui il responsabile è il sé, che può discutere con sé stesso,

che può ordinare e dirigere, la cui creazione è il prodotto

della cultura. In un certo senso, noi siamo diventati i nostri

stessi dei”. 24

Con il termine di schizofrenia si definisce una malattia

mentale che provoca allucinazioni soprattutto uditive. Il

termine deriva dal greco σχίζω (schizo, divido) e φρενός

(phrenos, cervello), 'mente divisa'.

“Gli dei sono quelle che noi oggi chiamiamo allucinazioni.

[…] La guerra di Troia fu diretta da allucinazioni, e i

guerrieri che venivano comandati in tal modo non erano

affatto simili a noi. Erano nobili automi che non sapevano

quello che facevano”.25

23 Ivi 9824 Ivi 10225 Ivi 110

34

La Pizia, la sacerdotessa che pronunciava gli oracoli

in nome di Apollo nel santuario di Delfi, emetteva i suoi

vaticini in stato di alterazione o trance. Oltre alla particolare

atmosfera del luogo, era l’”enthusiasmos” a far raggiungere

alla veggente il particolare stato di congiunzione con il dio.

O meglio: il Dio le entrava dentro.

“Ti avverto, chiunque tu sia.

Oh, tu che desideri sondare gli Arcani della Natura,

se non riuscirai a trovare dentro te stesso ciò che cerchi

non potrai trovarlo nemmeno fuori.

Se ignori le meraviglie della tua casa,

come pretendi di trovare altre meraviglie?

In te si trova occulto il Tesoro degli Dei.

Oh, uomo conosci te stesso e conoscerai l’Universo degli

Dei”.

Questa è la celebre esortazione che si trovava scritta

sull’entrata del tempio.

E' Socrate che riesce a riassumere in sè

l’insegnamento dell’oracolo di Delfi, sostenendo che la

verità si trova dentro noi stessi, e basta tirarla fuori. Egli

afferma che al suo interno si trova un daimon, uno spirito-

guida che lo assiste in ogni sua decisione. Socrate per

35

primo riconosce che la divinità si trova all’interno dell’uomo,

è un suo prodotto: la divinità è coscienza, la coscienza è

divinità.

Socrate rappresenta il tentativo di pervenire al

raggiungimento dell’equilibrio tra la parte razionale e

l'istintuale. Riconoscendo il daimon dentro sé stesso è in

grado di controllarlo. Egli lo guida sì nella decisione, ma chi

la prende è l’uomo. Anzi, per meglio dire, una parte di

esso: la parte razionale.

Pare che Socrate quindi meriti una connotazione

positiva: l’uomo esce dalla brutalità e conquista la ragione,

o quanto meno conquista un equilibrio tra l’istinto bruto e le

capacità raziocinanti. Pare un percorso ineludibile. Ma un

critico feroce si erge come un gigante su questo orizzonte

razionale, mentre la scienza stabilizza il suo cammino, e

ripercorrendo a ritroso l’analisi compiuta riscopre la forza

nella sua manifestazione di volontà di potenza.

Secondo Nietzsche Socrate è “l’inizio della

decadenza”.

Il soffocamento delle passioni, degli istinti,

l’eliminazione della terreità umana a favore di una

coscienza razionale metafisica rende la vita naturale una

malattia. Dopo di lui la morte non è più la fine delle gioie

dell’esistenza terrena ma è una speranza di redenzione, di

36

visione migliore della vita. Socrate presenta un nuovo

ideale alla gioventù greca, un ideale antitragico, antiepico,

antidionisiaco. Secondo Nietzsche la serenità di Socrate

non è la serenità o ‘ingenuità’ omerica, ma è ottimismo

teoretico che nega il fondo pessimista dell’esistenza. E,

comunque, la scelta dell'uno nel duplice.

La visione di Nietzsche ha come presupposto l’eterno

dualismo: la duplicità dell’esistenza è Crudeltà e

Rigenerazione, Orrore e Bellezza, Contraddizione e

Necessità.

Il mondo greco ha sempre cercato di nascondere le

passioni, spesso le più crudeli e oscure, con una

maschera. Il mondo greco ama la scena. La maschera

sono le belle forme, l’olimpica serenità, bellezza, purezza,

colori brillanti. Il substrato dell’esistenza è l’orrore.

Ogni uomo è attratto verso l’orrendo, il crudele; il

fondo ribollente della nostra vita è dionisiaco. È un tratto di

crudeltà, volontà, lotta, sopraffazione.

La tesi nietzschiana può essere riassunta così: la

cultura greca, e in generale ogni cultura, non è

l'incarnazione statica di un unico principio, ma è il risultato

della tensione di due impulsi opposti: quello dionisiaco e

quello apollineo. Il primo si identifica con l'intuizione

dell'esistenza come qualcosa di orribile perché

37

caratterizzata dal caos e dal divenire (cioè dall'andare nel

nulla) e insieme con la spinta a immergersi in essa; il

secondo tende alla forma razionale e perfetta e

rappresenta il velo di stabilità che l'uomo si costruisce per

resistere alle laceranti forze dionisiache che lasciate a se

stesse lo distruggerebbero.

Lo spirito dionisiaco è l’impulso vitale, è la

rappresentazione della caoticità della vita, la smisuratezza;

Dioniso è il dio della linfa vitale, rappresenta l’ebrezza, la

pulsionalità, il libero distacco dalla realtà, l’assenza di limiti,

di misura, di simmetria. Dioniso riporta l’uomo alle sue

radici, lo riconduce alla sua terreità. È il dio dell’energia

istintiva, dell’eccesso e del furore.

Lo spirito apollineo è arte figurativa, poesia, alla

ricerca della bella forma, la misura. Apollo è la divinità della

luce. È il dio della bellezza, dio delle profezie, è il signore di

Delfi. È il dio del limite, egli impone la simmetria. Con una

visibilità figurativa luminosa, crea un mondo di belle

immagini, di apparenze, che implica un distacco dalla

realtà. Apollo designa il campo del sogno. È definito

phoibos, splendente: illumina.

I due dei sono diametralmente opposti, tranne per

una caratteristica: l’ambiguità.

In Dioniso essa è evidente: Dio della vita e della

38

morte, dio che è uomo e animale, giovane e vecchio,

maschio e femmina.

L’ambiguità di Apollo è più ricercata: egli è dio della

cetra e dell’arco, quindi della musica come armonia, ma

anche dell’azione, è medico, ma uccide, è un dio solare,

ma è anche distruttore. Apollo è il dio del sapere, ma

trattiene, nasconde il sapere, è enigmatico. Benché lo

spirito apollineo rappresenti dunque la bellezza delle forme

e la misura, non è comunque assente il suo substrato

crudele. Apollo è la bella forma acquisita di Dioniso.

L’apollineo è l’illusione e sogno che rende accettabile la

vita racchiudendola in forme stabili e armoniche. Ma

Dioniso incarna l’ideale di vita in cui Nietzsche crede: ha in

sé il carattere della contraddizione, intende la vita come un

centro di forze in agone tra loro.

Dioniso è un dio che resta fedele alla terra, ed è

talmente radicato in essa che non sta nell’Olimpo. Per

Nietzsche Dioniso è un dio al di là del bene e del male

perché rappresenta la vita come esistenza umana e divina

insieme.

È evidente la contrapposizione dei due istinti, come è

fuorviante la loro compenetrazione, la loro

complementarietà.

Solo la tragedia rappresenta l’accoppiamento dei due

39

impulsi. Il tragico assume quindi un significato più che

simbolico: rappresenta la consapevolezza del substrato

crudele dall’esistenza, l’interiorizzazione, la comprensione

e il definitivo superamento.

Nietzsche sottolinea come l’arte abbia la capacità di

dare il senso all’esistenza, sollevare l’uomo dalla

sofferenza del mondo. Mette in relazione la musica e il

linguaggio concettuale.

“Giacché la musica, come si è detto, è diversa da tutte le

altre arti in ciò, che non è immagine dell’apparenza, o

meglio, dell’adeguata oggettività della volontà, bensì

immediatamente immagine della volontà stessa, e

rappresenta dunque, rispetto ad ogni fisica del mondo, la

metafisica, e rispetto ad ogni apparenza, la cosa in sé” 26

Nietzsche, pur vedendo nell'arte una sorta di

compromesso tra i due impulsi vitali, rivendica la

riscoperta dello spirito dionisiaco attraverso la riscoperta

dell’antica forza. Viene introdotto il concetto di volontà di

potenza: questa rappresenta l’impulso fondamentale, privo

di razionalità e univocità, che muove la vita e coincide con

essa. È l’energia dell’intero universo, è pulsione vitale in

26 Nietzsche F. La Nascita della Tragedia, Adelphi 2008, pag 108

40

cambiamento, che cerca e persegue il perenne

rinnovamento. È la volontà che vuole sé stessa o, in altri

termini, volontà dell’individuo che si vuole affermare come

volontà. Nietzsche dunque, nella trattazione della volontà

come forza autosuperantesi, ripropone il modello dell’eroe

omerico: ha virtù e valori in quanto esercita forza. La

volontà si identifica con la produzione di effetti attraverso

l’azione. L'azione è tutto.

“Bisogna che ci sia un’eterna contesa, che non ammette

né vittoria né sconfitta; nella figura dei due guerrieri c’è il

ritmo dell’onda eternamente ritornante, la pendolarità

infinita e può vincere uno, poi un altro, ma si continua a

combattere, non c’è sintesi, non c’è progresso. C’è un

eterno ritorno, non paralizzante, ma forgiante: l’energia

dell’intero universo. C’è un’unica fonte da cui sgorgano la

vita e la morte: la lotta”. (Nietzsche)

Nietzsche prende spunto dall’uomo arcaico per

disegnare le caratteristiche del suo ‘ubermensch’.

L’oltreuomo è l’uomo che, accettato il gioco dell’essere, si

fa capace di costruire un’esistenza colma di vita e di senso,

attimo per attimo. È una figura della nuova umanità, in

fedeltà allo spirito dionisiaco. Tuttavia l’uomo arcaico non

41

possiede la piena consapevolezza del suo agire né del suo

essere, ordinato sempre da un’entità che egli riconosce

come esterna a lui. Il suo agire, benché si esprima in forme

di sopraffazione e distruzione dell’altro è, se così si può

definire, passivo perché non cosciente. L’oltreuomo invece

è totalmente consapevole di sé stesso come è

consapevole della sua azione, è cosciente della

comprensione dell’essenza dell’esistenza: egli intende la

vita stessa come forza espansiva autosuperantesi.

La nascita dell’oltre-uomo niezschano coincide con la

morte di Dio, intesa come il crollo dei valori razionali e

tradizionali caratteristici della civiltà occidentale post-

socratea; ma non si può forse intendere anche come

l’uccisione del “daimon” interiore di cui parla Socrate?

L’eliminazione di qualunque tipo di divinità porta l’uomo

progressivamente alla fedeltà alla terra, e all’accettazione

della dimensione tragica dell’esistenza.

L'uomo, dunque, prende coscienza di sè e del suo

appartenere ad un tutto che non gli appartiene. Partecipa

ad un divenire eternamente dialettico che tenta ogni giorno

di modificare illusoriamente a suo vantaggio cosciente

ormai di essere incatenato ad una roccia: moderno

Prometeo.

La visione nietzschiana è e resta profondamente

42

dualistica, visione di cui l'uomo può farsi cosciente, ma

nulla può fare per conciliare i due opposti.

Mentre Jaynes vede nella razionalità socratica una

fonte di guarigione dalla schizofrenia dell'uomo arcaico

Francois Jullien nel terzo capitolo del suo testo Parlare

senza parole ci riporta all'eterna contesa:

“Il procedere (all'interno del pensiero) non è mai privo di

una certa arbitrarietà che possiamo correggere solo a

posteriori. Il mio punto di partenza è stato il libro Gamma

della Metafisica di Aristotele, che è il luogo più esplicito

dell'instaurazione del logos, ma avrei potuto far cominciare

la vicenda molto prima. Ad esempio almeno nel secolo

precedente, nella città di Elea, con Parmenide, che a tal

proposito viene solitamente designato come un «padre»

per aver fatto emergere l'incisività del discorso

argomentativo al di fuori dell'ambiguità degli antichi mythoi.

Parmenide è padre del logos almeno su tre punti, a partire

dai quali la «ragione» europea si è codificata come una

norma: è il primo ad articolare esplicitamente il greco come

lingua dell'Essere piegando insieme, fino a farli

combaciare, «essere» e «pensiero» (fr. 3); a pensare

congiuntamente l'uno e l'altro, l'Essere e la verità, a partire

43

da un'operazione logica di disgiunzione in cui le due vie,

dell'«essere» e del «non-essere», risultano subito e

definitivamente separate: la prima come «percorso veridico

di persuasione» e l'altra come «sentiero di cui non si può

sapere niente», che si perde nell'inconsistenza (fr. 2);

infine egli sembra il primo, nel mondo greco, a sviluppare

un logos non solo argomentato ma dimostrativo (fr. 8).

«Vero, è dire che l'essere è e che il non-essere non è»,

prosegue semplicemente Aristotele, il quale condensa

questa disgiunzione logica nel principio di non

contraddizione (Gamma, 7). Facendo di tale principio il

fondamento e il termine di paragone di ogni uso della

parola che si libera dalle penombre del mito, attribuendogli

inoltre la forza di un dogma intangibile - il dogma

propriamente filosofico - egli, «l'uomo legato a una

modalità di pensiero scientifica»[Cfr. Martin Heidegger,

Sull'essenza e sul concetto della φυσις, Aristotele, Fisica,

B,1, in Id., Segnavia, a cura di Franco Volpi, Adelphi,

Milano 1987, p. 202: «Noi oggi, invece, dominati come

siamo dal pensiero meccanicistico delle scienze naturali

moderne».], metteva così definitivamente a punto un uso

discriminante, normativo, non equivoco e di conseguenza

funzionale del vero, fissato una volta per tutte, in grado di

assicurare alla nascente scienza le condizioni della sua

44

operatività.”27

e poco oltre:

“Rivolgersi dunque verso l'altro di Parmenide, il solitario

Eraclito, rimane quasi l'unica possibilità di incontrare, in

Grecia, un dichiarato trasgressore di quel principio di non

contraddizione che cominciava allora a imporre la propria

logica. Ma in base a cosa consideriamo «oscuro» il grande

efesino? In base al fatto che, come si ripete spesso, egli si

oppone a Parmenide con il suo pensiero del «fluire» - il

famoso «tutto scorre», panta rhei, «tutto cede e niente

tiene» - in contrapposizione con l'Essere immobile? A me

pare che per lo meno ciò non avvenga se non in secondo

luogo (tematicamente). Tra di loro infatti la frattura si apre

innanzitutto perché Eraclito rifiuta di vedere gli opposti

separati in due vie disgiunte e non smette di ricordare che

l'uno non può andare senza l'altro: «Dio è giorno-notte,

guerra-pace, inverno-estate, sazietà-fame» (fr. 67). Il

giorno non è concepibile senza la notte, né la sazietà

senza la fame; dicendo l'uno dico anche l'altro, e «Dio»,

nome totale, dà nome alla loro fondamentale

inseparabilità. «Dio» indica la loro connivenza al di sotto

27 F.Jullien Parlare senza parole Logos e Tao Laterza 2008 pag. 13

45

della loro esclusione. Alla disgiunzione parmenidea, da cui

Aristotele ha tratto il principio di non contraddizione, si

oppone così ciò che io chiamerò la com-prensione

eraclitea: «com-prendere» significa letteralmente

«prendere con» (cum; cfr. in greco syn-iemi, un verbo

privilegiato da Eraclito), l'inverso dunque del separare e

dell'escludere. Io «com-prendo» prendendo ogni volta e

necessariamente l'uno insieme con l'altro, mantenendoli

indissociati, e quindi non lascio che la mia parola, catturata

dalla loro opposizione troppo ostensibile, si focalizzi su di

uno a scapito dell'altro e operi di conseguenza dei tagli

all'interno del «flusso» continuo delle cose. Ora, questa

intima congiunzione degli opposti non si può «dire»,

propriamente parlando, poiché essa non è «qualche

cosa», «un» qualche cosa, ma va precisamente in

direzione opposta rispetto a qualsiasi isolamento e dis-

sociazione operati dalla parola che tende a far sorgere

un'entità.28

Per concludere:

Ora, dispiegandosi sempre più apertamente -

sovversivamente - in antilogos, la poesia ha trascinato

28 Ivi

46

l'Europa moderna in una schizofrenia di cui non sembra

rendersi conto e che, in ogni caso, non ha analizzato a

sufficienza. Da questa schizofrenia ritengo però che essa

abbia tratto una parte importante della sua inventiva e

della tensione intellettuale che la sostiene. La stessa

parola si è scissa al suo interno, sfaldata lungo questi

piani, proprio come potremmo parlare in psicoanalisi di

«soggetto scisso»; di fronte al logos determinante e

discriminante della scienza, la parola poetica dà finalmente

voce alla sua repressione. Perché l'una e l'altra lavorano

chiaramente in senso opposto - «la scienza rassicura»,

«l'arte inquieta» (Braque) -, e la poesia è diventata, a tutti

gli effetti, l'arte di generare inquietudine all'interno del

linguaggio e nel confronto con esso. Rimane il fatto che

oramai nella nostra società essa non occupa altro che un

ruolo marginale, superfluo. 29

Bateson in Mente e natura non riprende, in modo

così compiuto come ha fatto per altri, il tema della

coscienza; si mostra qui piuttosto categorico evidenziando i

concetti già sviluppati in scritti precedenti.

E' in “La matrice sociale della psichiatria” che

Bateson rivela gli aspetti significativi del ruolo della

29 Ivi

47

coscienza. Essa è inevitabilmente connessa ad un

processo di decodifica e di selezione delle informazioni e

dell'infinito mondo del percepito:

“mentre il senso (forse illusorio) di libero arbitrio è

strettamente legato all'esperienza soggettiva della

coscienza, il processo con cui vengono selezionati gli

elementi per essere riflessi nello specchio della coscienza

è esso stesso un processo inconscio, indipendente, in

qualsiasi momento, da ogni sforzo di volontà” 30

non esiste nessuna forma categoriale per stabilire il modo

corretto di delimitare un sé. Nessuno può essere

totalmente cosciente né di ciò che include né del peso che

dà a ciò che include nel concetto che ha di sé e in misura

ancora maggiore di quali sono le basi epistemologiche con

le quali può operare tali scelte.

“Per vedere una cosa bisogna capirla: la poltrona

presuppone il corpo umano, le forbici l'atto del tagliare. Il

passeggero non vede lo stesso cordame che vede

l'equipaggio. Se vedessimo realmente l'universo lo

capiremmo.” (Jorge Luis Borges )

30 G.Bateson, J.Ruesch La matrice sociale della psichiatria 1951, trad. it. p. 207

48

Verso un'ecologia della mente è il testo che raccoglie

tutti i saggi (“a eccezione di lavori troppo lunghi per esservi

inclusi”) scritti da Bateson fino al 1972. Tre di questi

parlano diffusamente della coscienza. Nel primo dei tre,

Stile, grazia e informazione nell'arte primitiva, l'autore

ribalta la concezione occidentale che vede il primato della

funzione mentale attribuito alla parte conscia della nostra

mente, rivalutando e mettendo, quindi, al primo posto la

parte inconscia la quale non è da intendere come il

magazzino degli incubi rimossi, bensì necessaria a

trattenere

“quei tratti generali della relazione che restano sempre

veri, e a mantenere nella coscienza la prassi dei casi

particolari.” 31

ciò porta ad una evidente economicità nei processi di

svolgimento sia delle relazioni sia di compiti ad alto

contenuto tecnico, ma

“l'atto del 'calare' nell'inconscio, tuttavia, esige un prezzo:

l'inaccessibilità. Poiché il livello al quale le cose sono

31 Bateson G. Verso un'ecologia della mente, Adelphi, 1976, pag. 176

49

calate è caratterizzato da algoritmi iconici e dalla metafora,

diventa difficile per l'organismo esaminare la matrice da cui

scaturiscono le sue conclusioni coscienti.” 32

Questi due parti della mente sembrano quindi vivere

due vite separate.

“Aldous Huxley era solito dire che il problema

fondamentale dell'umanità è la ricerca della grazia. Egli

usava questa parola nel senso in cui pensava fosse usata

nel Nuovo Testamento; tuttavia la spiegava in termini suoi.

Egli sosteneva (come Walt Whitman) che gli animali si

comportano e comunicano con una naturalezza, una

semplicità che l'uomo ha perduto. Il comportamento

dell'uomo è corrotto dall'inganno - perfino contro se stesso

- dalla finalità e dall'autocoscienza. Secondo l'opinione di

Aldous, l'uomo ha perso la 'grazia' che gli animali ancora

possiedono. Nei termini di questo contrasto, Aldous

sosteneva che Dio somiglia agli animali più che all'uomo:

Egli è idealmente incapace di inganni e incapace di

confusioni interne. Nella scala complessiva degli esseri,

quindi, l'uomo è come situato da parte, ed è privo di quella

grazia che gli animali possiedono e che Dio possiede. [...]

32 Bateson G. Verso un'ecologia della mente, Adelphi, 1976, pag. 177

50

Sosterrò la tesi che il problema della grazia è

fondamentalmente un problema d'integrazione, e che ciò

che si deve integrare sono le diverse parti della mente -

specialmente quei molteplici livelli di cui un estremo è detto

«coscienza» e l'altro «inconscio». Perché si possa

conseguire la grazia, le ragioni del cuore debbono essere

integrate con le ragioni della ragione.” 33

Gli altri due saggi: Finalità cosciente e natura e

Effetti della finalità cosciente sull'adattamento umano

trattano del pericolo dell'applicazione della finalità

cosciente di incorrere in errori più grossi di quelli che si

vogliono correggere non tenendo debitamente conto della

realtà sistemica in cui siamo affondati, ma cercando

vanamente di confermare l'atteggiamento arrogante

dell'uomo convinto di poter sviluppare un controllo-potere

totale sul sistema di cui fa parte.

“La coscienza opera [...] nel suo campionamento degli

eventi e dei processi del corpo e di ciò che avviene nella

mente totale; è organizzata in termini di finalità. Essa ci

fornisce una scorciatoia che ci permette di giungere presto

a ciò che vogliamo; non di agire con la massima saggezza

33 Bateson G. Verso un'ecologia della mente, Adelphi, 1976, pag 160-161

51

per vivere, ma di seguire il più breve cammino logico o

causale per ottenere ciò che si desidera appresso, e può

essere il pranzo, o una sonata di Beethoven, o un rapporto

sessuale. Può, soprattutto, essere il denaro o il potere.” 34

e conclude:

“Ciò che è necessario non è solo un rilassamento della

coscienza per lasciar scaturire la materia inconscia: questo

è semplicemente barattare una concezione parziale dell'io

con un'altra concezione parziale. Ho idea che quel che

occorre sia una sintesi delle due concezioni, e ciò è più

difficile.”35

Alla fine del capitolo IV, I criteri del processo mentale di

Mente e natura Bateson si pone due domande ed una di

queste riguarda la coscienza:

“Il sistema sarà capace di coscienza?”

Per sistema intende parlare del sistema mente che egli

giudica

34 Bateson G. Verso un'ecologia della mente, Adelphi, 1976, pag 448

35 Ivi

52

“ […] capace di finalità e di scelta tramite le proprie

possibilità autocorrettive.”

e proprio in fondo le ultime frasi:

“Quanto alla coscienza, la faccenda è più oscura. In

questo libro nulla s'è detto sulla coscienza tranne che, nel

caso della percezione, abbiamo notato che i processi

percettivi non sono coscienti ma che i loro prodotti

possono esserlo. Quando coscienza è usato in questo

senso, si direbbe che il fenomeno sia in qualche modo

connesso con la questione dei tipi logici, alla quale

abbiamo prestato parecchia attenzione. Tuttavia non sono

a conoscenza di alcun materiale che veramente connetta i

fenomeni della coscienza con fenomeni più primitivi o più

semplici, né ho tentato di farlo in questo libro.” 36

Dunque non eravamo, siamo schizofrenici. Non ci è

possibile guarire e forse non dovremmo neanche sentirci

malati. L'unica via di uscita è imparare a gestire questo

nostro stato.

36 Bateson G. Mente e natura. Un'unità necessaria, Adelphi, 1979 pag. 173

53

“Noi siamo fatti tutti di pezzetti, e di una tessitura così

informe e bizzarra che ogni pezzo, ogni momento va per

conto suo. E c’è altrettanta differenza fra noi e noi stessi

che fra noi e gli altri.” (Montaigne - Essais - Livre II, 1)

54

BIBLIOGRAFIA

Bateson G., Bateson M.C. Dove gli angeli esitano, Adelphi 1989

Bateson G. Mente e natura. Un'unità necessaria, Adelphi, 1979

Bateson G. Verso un'ecologia della mente, Adelphi, 1976

Berti A. Neuropsicologia della coscienza, Bollati Boringhieri, 2010

Jaynes J. Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Adelphi, 1984

Jullien F. Parlare senza parole Logos e Tao, Laterza 2008

Varela F.J., Thompson E., Rosch E. La via di mezzo della conoscenza, Feltrinelli, 1992

Vegetti M. L'etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari, 1989

55