El itinerario formativo para una bioética personalista · · E-mail: [email protected]...

Maeurer, Markus

El itinerario formativo para una bioética perso-nalista

Vida y Ética Año 16, Nº 2, diciembre 2015

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Cómo citar el documento:

Maeurer, Markus. “El itinerario formativo para una bioética personalista” [en línea]. Vida y Ética, 16.2 (2015). Disponible en:http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/itinerario-formativo-bioetica-maeurer.pdf [Fecha de consulta:.......]

Dr. Markus Maeurer

· Profesor MD PhD FRCP (Londres)· Jefe del Departamento de Inmunología terapéutica

· Médico jefe en CAST Center for allogeneic stemcell transplantation (Centro de trasplantes alo-génicos de células madre), Hospital Karolinska eInstituto Karolinka, Estocolmo, Suecia

· Miembro de la Pontificia Academia para la Vida· E-mail: [email protected]

ARTÍCULOS

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Pa la bras cla ve· Bioética Personalista· Fe· Ciencia· Teología

Key words· Personalist Bioethics· Faith· Science· Theology

INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 16 Nº 2 DICIEMBRE 2015

EL ITINERARIOFORMATIVOPARA UNA BIOÉTICA PERSONALISTA

INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 16 Nº 2 DICIEMBRE 2015

Suecia, la tierra del norte. La tierra delPremio Nobel. En una carta del 8 de abrilde 1746, Albrecht von Haller (1708-1777)acusó a Carl Linnaeus de imaginarse a símismo el “segundo Adán”. Él se había con-siderado a sí mismo un segundo Adán aldarle nombre a todos los animales, segúnsus rasgos distintivos. Linneaus degradólas especies de Haller a meras variedades.Su amigo respondió con resentimientoque él podía considerarse a sí mismo

como un par del primer hombre, el Adándel Génesis, que había nombrado a todoslos animales (Gen2; 19). Él nunca se pro-clamó un segundo Adán.

La tierra del Instituto Karolinska, unade las universidades más destacadas delmundo, cuna del comité del Nobel que es-coge a los laureados en medicina y fisio-logía. Una tierra de 11 millones dehabitantes y aproximadamente 150.000

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VIDA Y ÉTICA

Año 16 / No 2 / Diciembre de 2015

RESUMEN

La interacción básica de ciencia y fe,particularmente en las estructurasde las universidades católicas y delos hospitales católicos, permite yalienta la bioética personalista.Puede existir una cierta reserva otimidez para dedicarse activamente-de una manera paradigmática- auna sólida investigación clínicabásica y traslacional y a un activocompromiso social.El misterio de la creación, encarna-ción y resurrección da lugar a uncompromiso activo.La ‘doctrina positiva’ (de Lubac), sise hace en ciertos centros y esto deuna manera paradigmática, puedeproporcionar medios de verdaderalibertad para los hombres de buenavoluntad.

ABSTRACT

The basic interaction of science andfaith, particularly at catholicuniversities and catholic universityhospital structures, enables andencourage personalist bioethics. A certain reservation, or timidity,may exist to actively engage -in aparadigmatic fashion- in strongbasic and translational clinicalresearch and active socialengagement. That the mystery of creation,incarnation and resurrectionmotivate active engagement. That, if done in certain centers andthis in a paradigmatic fashion,‘positive doktrine’ (deLubac) mayprovide means of true freedom forthe men of good will

católicos, un obispo y unos 160 sacerdo-tes católicos. Una universidad médica.Hay una universidad católica más re-ciente, el Instituto Newman, en Upsala.No voy a entrar en una discusión de Cien-cia y Teología ya que esto llenaría unaserie de seminarios.

Rahner (5 de marzo de 1904, Freiburg- 30 de marzo 1984, Innsbruck) dijo unavez:

“Bien, ¿qué les parece? ¿Los teólogosnos sentimos en casa en la universidadactual? ¿No es que nos toleran simple-mente porque las otras facultades tienensuficientes problemas propios como paradiscutir con la teología la cual, después detodo, no le hace daño a nadie? ¿El estadotolera la teología en la universidad sim-plemente porque no sobrecarga el presu-puesto y porque los partidos políticos y laopinión pública no son tan anticlericalescomo hace cien años?, ¿no porque lagente se haya vuelto más devota, sinoporque en la actualidad es más fácil queantes adoptar una postura de indiferenciatolerante? ¿Alguien puede decirme porqué una universidad no debería tener te-ología? ¿Porque no es una ciencia? Bien,¿alguien sabe con certeza tan solo qué esuna ciencia en una universidad hoy? Laciencia natural investiga en fenómenosindividuales de experiencia a posteriori loque los seres humanos (básicamente através de la experiencia de sus sentidos)

encuentran en su mundo y la relación deestos fenómenos entre sí. La teologíatiene que ver con la totalidad de la reali-dad como tal y con el fundamento de estarealidad”.

Consecuentemente, no tiene que exis-tir temor de un conflicto de competenciaentre la ciencia natural y la teología, contal que ninguna actúe contrariamente asu propia naturaleza cuando cruza los lí-mites de la otra y con tal que, cuandoocurran tales violaciones sin intención, in-formen de ellas una a la otra.

Eman McMullin escribió en la Biologíay Teología del humano en 2013: “En 1981,en el punto más alto del debate sobre ‘laciencia de la creación’ en los Estados Uni-dos, la Academia Nacional de Ciencias ex-puso una resolución: ‘La religión y laciencia son ámbitos separados y mutua-mente excluyentes del pensamiento hu-mano y la presentación en el mismocontexto conduce a una mala interpreta-ción tanto de la teoría científica como dela creencia religiosa’ (Actas de la Acade-mia Nacional, 1984; p. 6. Separados y ex-cluyentes’, conceptos ampliamentecompartidos en nuestra era secular)”.

Rahner preguntó una vez: “Si la teo-logía fuera a desaparecer de las universi-dades, ¿no se la dejaría entrarnuevamente por la puerta trasera, en lafilosofía, en la historia de la cultura, etc.?”

El itinerario formativo para una Bioética Personalista / ARTÍCULOS

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En nuestros días las universidades abrende par en par sus portales a los ámbitosmás exóticos de interés tales como la pa-rapsicología y otros. ¿Sería acaso sensatoy justo dejar de lado la teología?

Rahner: “¿Qué pasaría si alguien dijeraque la teología en realidad no tiene quever con Dios sino más bien con hablar deDios, con referirse particularmente al pro-blema de si uno puede hablar de Dios y,por consiguiente, este hablar de Dios se ledeja mejor a la gente que tiene la valen-tía de hacerlo? Yo diría que en definitivaes a Dios mismo a quien nos referimostanto cuando hablamos de Dios comocuando hablamos sobre las palabras queusamos al hablar de Dios. Si este no fuerael caso, entonces ¿la teología tendría queser descartada como un montón de par-loteo vacío repleto de imágenes en desusoy uno no debería malgastar cantidad detiempo y energía fabricando una teologíade la muerte de Dios?”

¿Por qué comenzar una conferenciasobre bioética con un planteo, aunque bas-tante limitado, respecto de fe y ciencia?Porque la Bioética Personalista reflexionasobre el sentido íntimo de la existencia hu-mana y el medio ambiente social; va másallá de la perspectiva religiosa específica einvoca la razón humana. Promueve unametafísica que está fundada racionalmenteen una antropología filosófica. La preguntaes entonces más bien por qué tendríamos

que re-accionar a ciertos desarrollos en lasociedad, en la medicina o si podríamosser bastante valientes como para impul-sar ciertos aspectos de la medicina mo-derna, sin excluir a las universidades y alos hospitales católicos. ¿Somos capacesde abordar -con una inmensa red de uni-versidades y hospitales católicos por todoel mundo- ciertas cuestiones que creemosque son de vital importancia en bioética?

Nada ni nadie nos impide ejercer exac-tamente esto, a saber, crear en ciertasáreas de la medicina una doctrina positiva(Henri de Lubac) proactiva que abordaraproactivamente lo que solemos explicar,discutir, criticar y, con bastante frecuen-cia, lamentar. Sería una Bioética Persona-lista enriquecida, ejemplificada yestimulada en la matriz de muchos cientosde años de experiencia, no sólo con el curaanimarum (cuidado de las almas), sinotambién con los ‘cuerpos’, personas en susestructuras sociales que viven y sobrelle-van su vida y pueden encontrarse con lagracia divina en la vida cotidiana y quizásaún más en situación de crisis donde senecesitan consideraciones bioéticas; estabioética no sólo explicaría sino tambiénguiaría y descifraría nuevos modos acercade cómo reaccionar y actuar proactiva-mente en un mundo muy complejo y aveces hostil. Ahora trataré, a continuación,puntos que requerirían de extensión y deuna ejemplificación a partir de las ricas es-tructuras del hospital y de la universidad.

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Lo haré desde un punto de vista verdade-ramente internacional y con la fuerte in-tención de proporcionar esperanza, nosolo en aquellas situaciones en que la es-peranza es una virtud y debería ser invo-cada, sino también como un modo de vidaque considera que este mundo, esta vida,es querida por un creador y ya ha recibidola salvación en Cristo.

Esto es mucho más que lo que se prac-tica en la mayor parte del sistema sanita-rio, como señaló el Cardenal Sgreccia, asaber, que “El utilitarismo está orientadoa la solución de los problemas, a los en-fermos de cáncer o a los pacientes termi-nales, sólo si es que son útiles y asípropone la eutanasia y el no acceso aciertos tratamientos o intervenciones qui-rúrgicas para los ancianos. El utilitarismoevalúa a las personas y los tratamientosde acuerdo con su viabilidad económica.Por eso propone tomar los embriones hu-manos si pudieran ser útiles para producirmedicamentos, para producir redes celu-lares, todo esto sin respetar la dignidadhumana. También nos oponemos al su-puesto contractualismo donde la éticasigue a la mayoría. Ejecutar un contratoentre agentes sociales da como resultadoatacar en la sociedad a aquellos que notienen voz, concretamente, los niños, losenfermos, los ancianos, los enfermosmentales, los discapacitados. Estas sonpersonas que no pueden entrar en uncontrato, mientras hay otros que nego-

cian por ellos en su detrimento. Este va-riado y diverso escenario cultural apela aun diálogo con el personalismo que es unconcepto sólido, a un diálogo comprome-tido que aprecia al hombre en su totali-dad y a todos los hombres, y el biencomún, que no es sólo el bien de la mayo-ría, sino el bien de todos a través del biende cada uno, sin dejar de lado a nadie, es-pecialmente a los más necesitados”.

En síntesis, el Cardenal Sgreccia pro-pone un acercamiento a la bioética querespeta tanto los hechos de ciencia comola riqueza del Magisterio. Deduce posicio-nes a través de una aproximación filosó-fica más que teológica, mientras rindedebido respeto al Magisterio y a su con-sonancia con la razón. No apela a la au-toridad teológica o divina como base desus posiciones, sino que muestra cómo lateología concuerda con las conclusionesfilosóficas. Va al corazón de los problemascon muchos acercamientos a la bioéticade hoy. Señala los defectos de los para-digmas bioéticos basados en el utilita-rismo, el pragmatismo, el relativismo, elsociobiologismo, el contractualismo, eldescriptivismo, el principismo y el no cog-nitivismo en general. El Cardenal Sgrecciapropone un personalismo fundado onto-lógicamente como el marco metafísicopara un análisis ético, resalta la falsa di-cotomía entre fe y razón y provee de unaplataforma para el diálogo sobre cuestio-nes éticas con toda la gente de buena vo-



luntad, incluyendo a aquellos que puedanno compartir la fe, y esto sería tan im-portante y enriquecedor si nos atreviéra-mos a comprometernos proactivamentecon vigor, ilusión y también con decisión,con plataformas en nuestras universida-des católicas y en sus hospitales afiliados.

Sí, hacemos lo admitido y sí -estamosen el marco de un buen razonamientobioético católico. Sería refrescante impo-ner tendencia de vanguardia en ciertasáreas o terrenos- una fuerte señal no solopara los creyentes, sino también para lagente de buena voluntad, independiente-mente de su fe: que instituciones católi-cas individuales selectas sean devanguardia, ofrezcan soluciones en ac-ción, en ciertas áreas médicas y cuestionesque signifiquen un desafío. Todo lo que essensato, verdaderamente sensato desde elpunto de vista médico, será al final unadecisión éticamente sensata en el marcode la bioética católica. Esto sería un ver-dadero enriquecimiento. Esto estaría cier-tamente en línea con la visión delCardenal Sgreccia: “Numerosos centros einvestigadores han planteado una cues-tión -en muchos sentidos forzada- quecoloca a la así llamada bioética secular enoposición a la bioética católica… La in-tención es contrastar una visión supues-tamente abierta y respetuosa de laselecciones de cada uno -la posición secu-lar- con el punto de vista católico, carac-terizado como cerrado, intolerante y, por

lo tanto, inaceptable en una sociedad plu-ralista y diversa. Supuestamente, la bioé-tica secular se basa en la razón y losvalores de la conciencia, mientras que labioética católica está basada en dogmas yfe, lo que la hace irreconciliable con cual-quier otra”.

“Precisamente a través de su respetopor la realidad, que sostienen que fue cre-ada por Dios, los católicos tienen encuenta los hechos científicos y derivan deellos elementos para la comparación conlos principios de la fe, no a la inversa… Porotra parte, existe un esfuerzo por propo-ner un empobrecido y distorsionado con-cepto de lo secular. Se lo equipara con elrelativismo ético más que con la afirma-ción de valores comunes a toda la huma-nidad en tanto y en cuanto surgen de unaigual dignidad y pueden ser reconocidos ala luz de la sola razón por medio de eseesfuerzo ético que es responsable del de-sarrollo de la doctrina de los derechos hu-manos. La oposición entre bioéticacatólica y bioética secular es así ficticia yengañosa. La comparación debería, por elcontrario, centrarse en sus respectivas an-tropologías de referencia y el problemadel fundamento de los juicios éticos sinerigir un ‘cerco dogmático’ alrededor dela desapasionada búsqueda de la verdad”.

Podríamos ahora atrevernos a agregaraquí el estrato de ‘doctrina positiva’ almoldear proactivamente paradigmas de

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práctica médica. Y esto puede no soloabarcar ciertas intervenciones, procedi-mientos, estrategias de tratamientoscomplejos, sino también esfuerzos inter-nacionales, que incluyen estrategias devacunación, acceso de los individuos a laatención sanitaria, verdadera transferen-cia de conocimientos y colaboración, aso-ciaciones entre diferentes paísestendientes a resultados tangibles. ¿Existeun riesgo de fracaso? Ciertamente. Sinembargo, estamos en buena compañía. Elcardenal Sgreccia escribió: “Enraizar laética en la verdad no es fácil. Implica hu-mildad, confrontación constante y unadisposición a reconocer los propios erro-res. Implica también la posibilidad de diá-logo, puesto que si dialogamos en laverdad, que no pertenece a nadie sino queestá abierta a todos, es posible evitar abu-sos y violencia. Pero si dialogamos fuerade la verdad, entonces se vuelve irresisti-ble la tentación de sustituirse a unomismo, la propia autoridad y el propiopoder por la dura pero objetiva medidade la verdad misma”. Como nos recuerdaFides et Ratio, debe enfatizarse la im-portancia de la metafísica y de la inte-ligibilidad de la fe. La palabra de Dios serefiere constantemente a cosas que tras-cienden la experiencia humana e inclusoel pensamiento humano; pero este “mis-terio” no podría ser revelado, ni podría lateología volverlo de alguna manera inte-ligible, si el conocimiento humano se li-mitara estrictamente al mundo de laexperiencia sensorial. Así, la metafísica

cumple un papel esencial de mediación enla investigación teológica. Una teologíasin un horizonte metafísico no iría másallá de un análisis de experiencia religiosa,ni le permitiría al intellectus fidei dar unaexplicación coherente del valor universaly trascendente de la verdad revelada”.Fides et ratio menciona el importantedesafío “de moverse del phenomenon alfundamento” (n. 83) y redescubrir unmodo de pensar que sea metafísico en sualcance (ver n. 81). Juan Pablo II recuerdaque “la realidad y la verdad trascienden lofáctico y lo empírico y [quiero] reivindi-car la capacidad del ser humano de cono-cer su dimensión trascendente ymetafísica de un modo que sea verdaderoy certero y sin embargo imperfecto yanalógico” (n. 83).

En un contexto cultural caracterizadopor una “crisis de significado” general, esimportante recuperar la “dimensión sa-piencial como una búsqueda del sentidoúltimo y dominante de la vida” (Fides etratio, n. 81). Si este know-how técnico re-sultara ordenado a un fin meramente uti-litarista, rápidamente se demostraríainhumano y de hecho bastante pocoatractivo para la mayoría de nosotros, aprimera o segunda vista. En este contexto,una bioética personalista -con un funda-mento ontológico- puede ciertamentecontribuir a la “dimensión sapiencial” queevoca Fides et ratio. En elogio de Darwiny del espíritu de indagación, la ciencia es



una amiga más que una enemiga de la fe.Junto con otras ramas de la exploracióncientífica, la evolución comienza a des-plegar e iluminar la interacción de fuerzasque hacen de nuestro universo una ex-traordinaria realidad dinámica. En estesentido, la ciencia misma es un viaje deaprendizaje y exploración.

Si las vemos a ambas como funda-mentalmente opuestas -la ciencia po-niendo en peligro y socavando la fe o la feobstruyendo el conocimiento- entoncesse producen distorsiones de ambos lados.El Libro del Génesis habla de la relaciónentre Dios y la creación y especialmentesobre el lugar de la humanidad en esa re-lación. Esa maravillosa narración de lacreación nos ofrece una primera visión deuna “ecología de santidad” en la cual cadamaterial y cosa viva tiene un lugar y sucreatividad es consagrada al bien porDios. El relato de la creación en el Géne-sis nos está señalando más allá de la pre-gunta “¿cómo?” la pregunta “¿por qué?”.Al final, la ciencia tanto como la fe debenllegar a la más fundamental de todas laspreguntas: la pregunta del sentido y delpropósito. Contiene el tesoro y la promesade un Dios que nos cuida y que nos llevaa la responsabilidad. Imago Dei - estamoscreados a la imagen de Dios. La gran pro-mesa que somos en relación con Él y lacapacidad de interactuar absolutamentecon aquél que está más allá de nuestracomprensión, el misterio escondido que

llamamos Dios. Tal vez una demostraciónmuy vívida de que la ciencia y la fe nuncahan sido un problema en la fe se ve refle-jada en el hecho de que un elevado nú-mero de eminentes científicos han sidosacerdotes. He aquí unos pocos ejemplos:

1. Copérnico (1473-1543): el sacer-dote católico que practicó la medicina yluego se adentró en la astronomía de-sarrollando el heliocentrismo. Se cree queingresó al sacerdocio siendo mayor. Suscontribuciones a la astronomía revolucio-naron ese ámbito y el mundo.

2. Alberto Magno, O.P (antes de1200-1280): es el santo patrono de lasciencias naturales y un Doctor de la Igle-sia a causa de su gran trabajo en física,lógica, metafísica, biología y psicología.

3. Georges Lemaître (1894-1966):sacerdote belga y padre de la teoría delBig Bang. El padre Lemaître fue contem-poráneo de Einstein y basó su trabajo ensu Teoría de la Relatividad general. Le-maître incluso pasó tiempo trabajandocomo Director de la Pontificia Academiade Ciencias.

4. Gregor Mendel (1822-1884) fueun fraile agustino, fundador de la cienciamoderna de la genética.

5. Giuseppe Mercalli (1850-1914).Sacerdote, vulcanólogo y director del Ob-servatorio del Vesuvio que es muy bien re-cordado en la actualidad por su escalaMercalli para medir terremotos, todavíaen uso.

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6. William of Ockham (c.1288-c.1348), el franciscano escolástico que es-cribió significativos trabajos sobre lógica,física y teología; conocido por su princi-pio “la navaja de Ockham”.

7. Giovanni Battista Riccioli (1598-1671). Astrónomo jesuita, autor del Al-magestum novum, una influyenteenciclopedia de astronomía. Fue la pri-mera persona en medir el índice de acele-ración de un cuerpo en caída libre; es unsacerdote católico recordado ¡en el MuseoSmithsoniano!

8. Francesco Maria Grimaldi(1618-1663). Sacerdote jesuita italiano,matemático y físico que enseñó en el co-legio jesuita de Boloña.

9. Nicolás Steno o Niels Stensen(1638-1686). Nicolás Steno hizo grandesadelantos en anatomía y geología. Con eltiempo llegó a ser obispo católico. Variaspartes del cuerpo son llamadas con sunombre: conducto de Stensen, glándulade Stensen, vena de Stensen y foramen deStensen. Es también el fundador modernode la arqueología.

10. George V. Coyne, S.J. (nacido el19 de enero de 1933). Sacerdote jesuita,astrónomo, antiguo director del Obser-vatorio Vaticano y cabeza del grupo deinvestigación que tiene base en la Uni-versidad de Arizona en Tucson, Arizona;presta servicio en la cátedra McDevitt deFilosofía religiosa en Le Moyne College enSiracusa, NY.

11. P. Stanley Jaki (1914-2009). Sa-cerdote benedictino húngaro y distin-

guido profesor de física en la UniversidadSetton Hall, en New Jersey. Enseñó de ma-nera muy notable que la ciencia se desarrolló fuera del cristianismo y tendióun puente en la manufacturada divisiónentre fe y ciencia.

Ahora bien, ¿cómo pueden interactuarproductivamente ciencia y fe -que se man-tenga ese puente- no solo en los semina-rios teológicos, en las reflexiones oficialeso luego de esta conferencia, sino más bienen la vida individual del hombre?

Así pues ciencia y fe pueden verse re-flejadas en un individuo, si esa persona esabierta, auténtica: Karl Rahner escribió enHonestidad intelectual y fe cristiana: “elque se interroga un poco apresurada-mente podría sentir que no habría pro-blema alguno en cuanto a lo querealmente significa la honestidad intelec-tual. Podría sentir que la única preguntaque se haría en conexión con esto es siesta honestidad puede mantenerse en elcontexto de la fe cristiana”. (Vol. 7, Ho-nestidad intelectual y fe cristiana). Rah-ner discutió en el contexto fe-ciencia unpunto bastante interesante, específica-mente la cuestión de la emoción.

Rahner señaló que a menudo se men-cionan más que estos dos temas, ciencia yfe -específicamente FE, RACIONALIDAD YEMOCIÓN (Vol. 16, p. 5)- se sugiere que lafe se sitúa de alguna manera entre la



emoción y la racionalidad. No se intentapara nada aquí articular la noción de fecomo se la encuentra en el autoconoci-miento de la fe cristiana y en la teologíacatólica.

A primera vista, racionalidad parece untérmino perfectamente claro. La posiciónde la teología católica en este punto esque la relación debe ser positiva. Pues lanoción misma de fe impide considerarlacomo un fenómeno absolutamente irra-cional y colocarla enteramente fuera dela esfera de la razón. Rahner puntualizóque las propuestas de la fe cristiana nopueden ser contrarias a la razón sin quela fe esté obligada por sus propios princi-pios a destruirse a sí misma.

En cualquier caso fe y racionalidad tie-nen algo que ver una con otra. La fe esλογικη λατρεια, un `rationabile obse-quium´ (Rom 12:1), un razonable acto dedevoción, como enfatizó explícitamenteel Concilio Vaticano Primero. No puedeformularse ningún descubrimiento com-probado de las ciencias naturales contrael cual la fe cristiana este obligada a pro-testar. Los resultados de la biología, de lapaleontología no encuentran oposición departe de la teología. La filosofía y la teo-logía cristianas pueden mantener unapostura enteramente positiva respecto delideal secreto de las ciencias naturales queprevé como principio metodológico yheurístico el desarrollo de una unidad tan

cerrada como sea posible de todos los fe-nómenos materiales conocidos.

Esta teología ideal puede aplaudir, consolo que las ciencias naturales no vayan másallá de sus supuestos metodológicos y setornen ciegas a la estructura interna de unmundo único que es esencialmente variadoy diverso, y conlleva las huellas de un crea-dor, agregaría el creyente. Por otra parte, larelación entre fe y ciencia no se resuelvesimplemente de este modo. La coexistenciade ambas perspectivas en la misma mentees enteramente posible si se mira la eviden-cia ofrecida por las vidas de individuos confe profunda y logros científicos como yahabía mencionado más arriba.

Hay una historia involucrada en la re-lación entre racionalidad y el contenidode fe (fides quae) en la cual debemos vivircomo creyentes. Atreviéndose a hablar deDios, con los antecedentes de la fe prac-ticada, se podría mencionar el ejercicio defe y ciencia, la fides y ratio encarnadas,que no son solo visibles en las vidas indi-viduales y eminentes de aquellos a los queme referí antes, sino también en las vidaspersonales diarias de aquellos que estándedicados y luchando por amoldarse y ac-tuar según esta “doctrina positiva” en lasuniversidades y en los hospitales católi-cos. Si se fueran a enumerar las especia-les características que determinan larelación entre fides quae y scientia quaehoy día, se lo podría hacer como sigue. Cf

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K. Rahner, “La teología como comprome-tida en un diálogo interdisciplinario conlas ciencias”, Theological InvestigationsXIII (Londres, 1975), pp. 80-93, esp. pp.90-93: ‘Dios está muerto’ es un esloganmoderno que ahora está comenzando adecaer y a disiparse. ‘¿Cómo deberíamoshablar sobre Dios?’ es una pregunta plan-teada por no pocos teólogos en el intentode llegar a una comprensión de las reali-dades actuales de conocimiento, pensa-miento y lenguaje inteligible sobre estetema. ‘Dios está oculto’, ‘Él es un miste-rio, de hecho es el misterio absoluto’. Asíhabla una larga tradición teológica. La es-casez de información, familiar para cadaescuela de teología, no permite más queun tratamiento abstracto del tema. Sinembargo, lo que a menudo observamos escasi nunca la notable ausencia de Dios enlas sociedades actuales -o la idea de quetal Dios puede existir absolutamente, o haescogido comunicarse con los seres hu-manos (¿cómo y de qué manera?).

¿Cómo puede ser experimentado esteDios si hablamos concretamente de Cien-cia y Fe? La fe como un sistema filosóficocon cualquier compromiso de un Diospersonal es descarnada, no concreta y nose mantendrá por períodos largos detiempo en la vida de la gente. La fe es cre-ída, practicada y sufrida por individuos,los mismos que también pueden practicarla ciencia. La ciencia que puede ser des-velada por la verdad y la experiencia, por

refutación y prueba. La fe es experimen-tada de formas que el hombre modernopuede ser capaz de experimentar o in-cluso sufrir - específicamente el Diosoculto, misterioso, aquel que reside en laluz increada. Toda la notable y concretainformación recogida de la teología bí-blica e histórica puede omitirse aquí parahablar del Dios envuelto en misterio. Almenos, reintroduciría la conversación y ellenguaje de un Dios que está más allá ydetrás, incluso también en su creación.

Rahner dice: “Al retratar al hombre in-telectualmente honesto, a aquel que in-tenta practicar fe y ciencia, este puedeenfrentar completamente y sin reservaslas dificultades implicadas en adoptarcualquier posición de hoy ‘asociada a lafe’. Está bastante listo para conceder quelos defensores de otros puntos de vistaposeen tanta inteligencia y buena volun-tad como él. Tiene la valentía de cambiarsus convicciones cuando las circunstan-cias lo requieren. Está resuelto a no ser fa-nático sino más bien ‘imparcial’ y‘objetivo’ al llegar a sus conclusiones. Re-examina constantemente sus propias pos-turas de manera tan crítica como las deotra gente. Permite de hecho que tambiénen su caso, bajo la influencia del espíritude una edad particular, de una clase socialparticular, de un tipo particular de edu-cación, vocación personal o incluso pre-ferencia de temperamento o social, élmismo pueda estar sujeto a prejuicios. Se



da cuenta de que debe hacer su máximoesfuerzo para vencer tales prejuicios juntocon los presupuestos teológicos que pro-vienen de ellos. Y en todo esto reconoceabsolutamente que la verdad puede noser tan consoladora como aterradora, elcompromiso con un Dios que no está ‘do-minado’ por un sistema de creencias reli-giosas sistemáticas’ - sino experimentadoen cada aspecto de la vida, incluso en lapráctica de la ciencia”.

Vamos a escuchar aquí un poco más aRahner que captó bien las acciones y re-acciones del eje crucial de ciencia y fe enla vida real. Él escribió en FE, RACIONALI-DAD Y EMOCIÓN (Theological Investiga-tions): “es una tentación suponer que elhombre intelectualmente honesto esaquel que mantiene una reserva escép-tica, aquel que no se compromete y llegaa una decisión no absoluta, aquel que dehecho prueba todas las hipótesis pero noopta por ninguna de ellas; aquel quebusca evitar errores negándose a compro-meterse definitivamente con algo, aquelque comete el error radical de tomar laflaqueza de la indecisión (aunque puedaconcederse que cuando esto está solotemporaria o parcialmente presentepuede ser una virtud) por la valentía delescéptico que está desprovisto de ilusio-nes. ¡Ninguna honestidad intelectual esasí en absoluto! Ciertamente hay casos enlos cuales los hombres están tan perplejosque creen genuinamente que no pueden

de verdad seguir más allá con una posi-ción tomada previamente, como porejemplo en el caso de un ateo angustiadoque en su desesperación solo puede vertoda existencia como absurda. Tal personadebe con tranquilidad reconciliarse conesta posición y tratar de aceptar inclusoesta experiencia con calma. Pues inclusoesto, -así dice el creyente- será hecho porDios para derramar una bendición sobreél. ¿Cómo sabe él que nadie tiene lafuerza para experimentar todo esto y to-davía creer?”

Ciencia y fe en la experiencia del hom-bre. En síntesis: la honestidad intelectualnos ordena tener la valentía de tomar de-cisiones humanas básicas aunque nos po-damos sentir sobrecargados por laincertidumbre, la oscuridad y el peligro.Pues estos obstáculos están inevitable-mente implicados por el hecho de que lasmentes con las cuales tomamos nuestrasdecisiones humanas son finitas e históri-camente condicionadas. Y estas mentesnuestras, aun reconociendo plenamentelas desventajas a las cuales están sujetas,sin embargo deben decidir.

¿Existiría un riesgo si nos involucrára-mos más profundamente y de maneramás proactiva en una atención médicamás concreta y en acciones audaces quecambien -para bien- la vida del hombre?Rahner expresa en FE, RACIONALIDAD YEMOCIÓN (Thelogical Investigations):

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“Nadie puede saber si una decisión to-mada en un momento en particular noimplica ipso facto una decisión definitivacontra lo sagrado como proveedor deexistencia con su significado. En segundolugar el creyente, enfrentado con el hom-bre que, en nombre de la responsabilidadcon la verdad y la honestidad intelectual,está manteniendo con dificultad su aper-tura a la pregunta para la cual no hay res-puesta según su parecer, dirigirá suatención al hecho de que incluso esta de-cisión -sobre todo que él no puede hallarrespuesta- constituye de hecho un con-sentimiento a aquello que el creyentemismo llama el divino y bendito misteriode su existencia, y además que el que seconsidera incapaz de hallar una respuestasimplemente no ha sido aún favorecidocon la valentía de definir explícitamentepor él mismo aquello que ya implícita-mente está reconociendo en su vida pormedio de la callada elocuencia de sus ac-ciones. Dos individuos pueden practicarla ciencia, uno cree y el otro no, inclusocarga con los interrogantes en su vida,mientras que el otro asciende a la fe”.

¿Qué clase de honestidad intelectualpodría obligarnos a no creer que este sa-grado misterio desea darse a sí mismo anosotros en un acto de auto otorgamientoque nos lleva al perdón y nos eleva al nivelde lo divino, convirtiéndose él mismo enuna fuente más íntima y más sublime devida en nosotros? ¿Qué clase de honesti-

dad intelectual es aquella que hace ilegí-timo aceptar la máxima satisfacción de lafe cristiana con nuestras mentes? Para talfe se requiere una gracia especial de va-lentía en un grado sobrenatural, al menosen casos que implican la consciente y ma-dura aceptación de una promesa de tal na-turaleza. La gracia de la valentía esciertamente necesaria para actuar si que-remos embarcarnos en la ‘doctrina positiva’que introduje antes: el compromiso posi-tivo y proactivo de los hospitales y univer-sidades católicos por encima y más allá del‘negocio habitual’ que hace el resto delmundo o incluso mucho mejor y másaudaz. Rahner dice: “No tenemos entoncesla tarea de permitir a Dios ser más grandeque los magros confines de nuestros pro-pios corazones? ¿De creer que Dios puedebajar y bajará a nosotros y que nosotrospodemos subir y subiremos hasta Él? ¿Deconceder que ninguna de estas cosas setorna imposible por la finitud de nuestrapropia existencia?”

Los ejes y la motivación para un com-promiso más profundo y más amplio de loshospitales y universidades católicos al im-pulsar opciones de tratamiento, agendasproactivas sin dejar de abordar estructurassociales, necesidades y preocupaciones, se-rían la honestidad intelectual sobre la fe enJesucristo como el acontecimiento en el cualse ha verificado la más definitiva y más ra-dical presencia y autoentrega de Dios sobrelos espíritus y cuerpos creados. La concreti-



zación definitiva de la cristiandad en estemundo, el misterio de la encarnación.

El Dios hombre, que el Logos se hayaencarnado en nuestra forma y modalidadhumanas de existencia, que incluye unaconciencia. Rahner escribió que el ladohumano del Dios hombre no es una ma-rioneta pasiva, no es una máscara a travésde la cual Dios se da a conocer. No cons-tituye un nuevo intento de parte de Dioscon el cual lucha una vez más por lograrcomo redentor en el mundo lo que nopudo lograr como creador. El Dios hom-bre es verdaderamente hombre en cuantoestá aparte de Dios como su venerador, encuanto es libre y es obediente, en cuantosu naturaleza humana está sujeta a cir-cunstancias, progresos y desarrollos his-tóricos. Es hacia este punto culminanteque Dios ha ordenado el todo de la histo-ria desde su comienzo mismo.

Rahner escribió: “Por lo tanto los cre-yentes y aquellos dotados de un razonablesentido de la historia no se desilusionan aldescubrir que la encarnación, tanto por lamanera en que tiene lugar en la historiacomo por la manera en que está registradaen el Nuevo Testamento (en una verdaderalectura de éste) es tan oculta y ordinaria,considerada como un acontecimiento,como la acción de la gracia en general porla cual un hombre es hecho partícipe de lodivino. Tanto la encarnación como la ac-ción de la gracia en la historia como un

todo se cumplen en actos de compasiónpráctica y ‘con los pies en la tierra’ llevadosa cabo en el contexto de la vida humanacotidiana”.

La reflexión y la discusión de ciencia yfe bajan así a la existencia misma de la fecristiana y nos fuerzan a sacar a la luz losdogmas básicos de esta fe, la encarnacióny la resurrección -que tienen no solo con-secuencias para aquel que practica fe yciencia, sino que también representan lamotivación misma de nuestras acciones en‘la vida cotidiana’, la compasión, la piedadde Dios y nuestro llamado a la acción nosolo para experimentar esta compasión einteracción, sino también para promulgar-las para otros, en la gracia de Dios-. UnDios que ha elegido que los humanos pue-dan experimentar el modo en que él estáen la acción de otros, Imago Dei -que loshumanos toquen esta piedad y la abun-dancia a través de otros seres humanos-con y en la gracia de Dios. Esta es, en miopinión, una muy fuerte y sucinta fuerzaimpulsora para motivar un compromiso enlas ciencias naturales y la medicina, desdenuestras instituciones católicas. Una situa-ción que ha existido en algún punto de lahistoria pero estaba perdida.

Nuestra experiencia de la verdad di-vina necesariamente tiene lugar en la his-toria de la Iglesia, en nuestra propiahistoria humana. Pero en todas las vicisi-tudes de esa historia nunca deja de ser la

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palabra de Dios. Puede ser degradada,puede ser circunscrita a los intereses delas ambiciones y sentimientos humanos-demasiado humanos- y puede ser distor-sionada; puede ser indigna en su formu-lación por la miopía y la estrechez demente humanas. Pero hay una cosa queno puede hacer: cesar de ser lo que es, laverdad de Dios en boca de la Iglesia. Por lotanto, Ciencia y Fe:

• Es practicada por individuos e im-pacta en el misterio de su vida individual.

• Apunta a los dogmas básicos de la fecristiana: la encarnación y la resurrecciónde Cristo.

• Implica consecuencias: que el miste-rio oculto, llamado Dios, nos llama a laacción: los hospitales de atención prima-ria, operados por la Iglesia, esperanza ra-dical, valentía de estar en el filo mismo dela ciencia y de ayudar al prójimo a travésde la ciencia - esto puede ser un instru-mento de la misericordia de Dios en sucreación.

• Explica que la fe es practicada en laesperanza de la encarnación y resurrec-ción y por lo tanto tiene que ver con esatierra y este cuerpo humano, sociedad hu-mana, redes y estructuras, sujetos a nues-tra intervención, no solo a nuestrainterpretación, en tanto y cuanto expresay trasmite la voluntad del creador.

¿A la ciencia y a la fe, practicadascomo ‘doctrina positiva’ en las universi-

dades y hospitales católicos, deberíamosatrevernos a juntarlas, como ocurrió al-guna vez, donde la medicina se practicabay se desarrollaba? De ninguna manera,pero en algún momento fue un para-digma. ¿Resultaría? La teología hace unaafirmación sobre Dios como la base únicay absoluta de todas las realidades. Es labase de la multiplicidad de todas las rea-lidades que pueden ser experimentadascomo realidades individuales en una rea-lidad absoluta, que no es un elemento in-dividual dentro de este variado mundo,sino más bien su fundamento, lo esta-blece y lo mantiene unido. Está por su-puesto la tremenda pregunta sobre si taloriginal unidad que precede la multiplici-dad es concebible y, entonces nueva-mente, si un ser humano puede tener unarelación real con esta unidad originalcomo tal, llamada Dios, aun si este Diosno es parte del mundo mientras que el serhumano es solamente eso.

Pero a la inversa, la teología hoy,frente a las otras, se ha vuelto cautelosa yreservada incluso hasta el punto de la ti-midez. Es de alegrarse de que todavía se latolere. Y cuando sus representantes dia-logan con otros científicos, es una rarezaúnica que la teología misma sea el princi-pal interlocutor del diálogo.

El Dios de la teología parece hoy en-vuelto en el silencio; el Cristo de la teolo-gía ya no puede ser hallado en la esferadel caelum empyreum. Bien, ¿entonces la



teología no debería retirarse de la univer-sidad? ¿No puede ser que el diálogo in-terdisciplinario entre la teología y lasotras ciencias no sea realmente posible oque solo pueda tener lugar en el limitadomarco de los problemas que aparecen enlas otras ciencias en los cuales la teologíapor fuerza tiene un interés especial, in-cluso cuando estos problemas realmenteno constituyen su objeto primario? Mirespuesta es no. A pesar de todas estas di-ficultades fundamentales, la teología aúntiene algo que decir a las otras ciencias,porque la teología habla de Dios y al ha-cerlo deja abierta una dimensión de laque los seres humanos en su autocráticaautonomía no pueden ser custodios, por-que esta dimensión de la inaprensibilidadde Dios es algo que no pertenece a losseres humanos, sino que los seres huma-nos pertenecen a ella.

Voy a hablar y señalar algo que necesitanlos ancianos y dependientes, aquellos que notienen apoyo, todos los amenazados por laeutanasia o la limitación de los servicios mé-dicos (no fuera de las cuestiones éticas sinomás bien fuera de las consideraciones mo-netarias, lo cual en efecto está mucho másextendido de lo que podríamos pensar yconsiderar, e incluso sufrir si lo experimen-táramos): que los cristianos no solo se atre-vieran a resistir, corregir y aconsejar, o crearpautas generales, sino también -en ciertasinstituciones paradigmáticas de cómo puedeser apreciada la vida, de cómo se puedecurar, de cómo se pueden explorar nuevas

opciones de tratamiento médico y nuevasformas con recursos creativos- que se ani-maran a crear implementaciones que pue-dan usarse para hacer posibles y accesiblesdesarrollos o acciones médicas costosas. Estopodría ser un innovador modo de evangeli-zación, porque podría considerar no solo aaquellos que son creyentes, sino a aquellosque dudan y piensan que el mensaje de lacristiandad es ciertamente bastante her-moso pero a fin de cuentas un mito pasadode moda, un mito que se puede tolerar perodel que ya sinceramente no se puede vivir.La teología moderna, de un modo total-mente nuevo y radical, debe ser una unidadde teología fundamental y teología dogmá-tica ejemplificada en nuestras acciones.

CUESTIONES ACTUALES

Nos encontramos con la teología na-tural, si Dios ha creado el mundo, enton-ces, se podría esperar que hubiera algunossignos de que esto realmente ocurrió(como si las creaturas pudieran llevar unaetiqueta: ‘hecho por Dios’). Indicios queseñalen en una cierta dirección. Técnicasgenerales de indagación, el ejercicio derazón e inspección del mundo, quizás tanviejo como los sabios escritores del antiguoTestamento. Quizás esto también ha sidocontaminado por Karl Bath que señaló que“lo primordial de la revelación hace que lateología natural pueda ejercer lo que es in-necesario, peligroso e ilegítimo. El universoestá abierto a nosotros, abierto a nuestras

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indagaciones. Esto nos permite hacer des-cubrimientos pero esto no es de ningunamanera un hecho trivial”.

Hay muchas cuestiones que no pode-mos mencionar de pasada: el universo an-trópico es capaz de desarrollarobservadores. Tenemos solo un único uni-verso para observar. Y luego, tenemos elpensamiento de muchos mundos, con lacapacidad de hacer nacer vida basada encarbono. ¿Qué es este universo en estaépoca? Se habla de longitud de onda, node color, de vibraciones y no de la expe-riencia musical, de necesidad causal y node imperativo moral. Estamos en unmundo de valores. Estas experiencias noson de menor importancia que el interésde la ciencia. Vemos un mundo de Discu-siones con el Valor. Los antropólogos noscuentan las historias de las percepcioneshumanas y la evaluación del valor humanoy llamaron nuestra atención sobre unatribu en África como los lk de Uganda queparecen vivir con indiferencia por la vida.Parece que tenemos acceso al conoci-miento moral real (‘Torturar a los niños estámal’). Existe el mundo de la experiencia es-tética y existe la experiencia de la espe-ranza, la esperanza de los sin esperanza.

EL CONTEXTO DE FE Y CIENCIA

Claro es lo que vemos, más claro loque hemos percibido, lo más claro es loque todavía es dicho en secreto. Niels

Stenon, el sacerdote/obispo científico. Elfísico premio Nobel Steven Weinberg des-cribe esto como “hablar sobre la bellezade la ciencia (que) ha sido poco más quetan solo una charla efusiva” (1992). ¿Essólo semántica que la mayoría de loscientíficos hablen sobre simple, correctoy hermoso, elegante? Esto representa unanoción reveladora sobre nuestro tras-fondo. Lo queramos o no, la noción de be-lleza puede encender la noción de que labelleza puede de alguna manera reflejarla belleza del creador. La belleza en laciencia es una idea, un concepto, profun-damente arraigado, conectado, en nues-tros cerebros, como resultado de laselección natural. Como indica Weinberg:“nuestra manera de mirar el universo haevolucionado gradualmente a través deuna selección natural de ideas. Por mediode incontables falsos comienzos, hemoslogrado incorporar en nosotros que la na-turaleza es un modo cierto y hemos lle-gado a mirar de este modo que lanaturaleza es bella”. La educación en laciencia instala e infunde nociones de be-lleza científica.

Hay ciertamente siempre un poco deansiedad de parte de los científicos y losteólogos. Peter Wallnout escribió en suartículo de 2009 “¿Lo bello y lo sublimeen las ciencias naturales”: La erudición enestética teológica ha discutido reciente-mente que la elevación moderna y pos-moderna de lo sublime sobre la belleza essolo de preferencia lo que revela una in-



clinación contra la trascendencia - contraDios?”.

La ciencia es conducida por gente ypor la moda. La ciencia es recompensadapor el dinero, y nosotros tratamos de ha-llar nuevos modos para hallar formas deciencia dentro de la ciencia clínica. ‘Ponerla ciencia en su lugar’ es el título de unestudio de 2003 de David Livingstonesobre los contextos geográficos e institu-cionales de la ciencia. Él escribió sobre la-boratorios y contexto institucional para laciencia. Estas interacciones fueron con-taminadas por la tensión entre protestan-tes y católicos en Ireland, Charleston,USA, remanentes de la esclavitud.

Persiste aún el hecho de que inclusohablar sobre ciencia y teología introducepresunciones. Las cuestiones son globalesy locales, las llaman glocales. Jacek To-niczyk y Grzegorz Bugajak estudiaron acti-tudes en Polonia; Tonie Stolberg en elReino Unido. Hay muchas diferencias ypuntos de vista pragmáticos sobre educa-ción y la tradición de cómo vemos y perci-bimos las situaciones; también acerca decómo es evaluado y calificado el progresocientífico: la biotecnología trata no solocon nuevos tipos de terapias para preveniry curar enfermedades, sino también con lacreación de nuevas tecnologías para laproducción de carne humana (Tadej Stre-hovec, profesor en la Universidad de Ljubl-

jana). La biotecnología se echa el sayo nosolo de un nuevo paradigma científico sinotambién de una especie de religión mesiá-nica: para desarrollar nuevas terapias, paradestruir enfermedades, para transformar elcuerpo.

En La moderna negación de la natu-raleza humana, 2002, Steven Pinker sos-tuvo que actualmente hay tres puntos devista de la naturaleza humana que com-piten: una teoría cristiana, una teoría“empezar de cero” y una teoría darwi-niana y que lo más probable es que la úl-tima de ellas gane al final. Los sereshumanos están hechos a imagen de Diosy, a diferencia de los animales, tienen unalma inmaterial y una voluntad libre, perotambién una tendencia al pecado. Segúnla teoría “empezar de cero” la mente hu-mana podría no tener una estructura in-herente y podría ser grabada por lasociedad o el individuo, una mezcla decondicionantes y naturaleza biológica. Lanaturaleza humana conduce los aconte-cimientos humanos. El maquillaje gené-tico ha evolucionado durante muchosmillones de años, constriñendo nuestrospatrones. El ser humano no nace con unamente vacía, una tabula rasa, o un “em-pezar de cero”, somos creaturas cuyasmentes están programadas al nacer, hojasde papel preimpresas con algo de texto.¿La construcción social es voluntad divinao don natural?

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Es casi imposible para nosotros no tenerun punto de vista de la naturaleza hu-mana, presunciones teóricas que ‘muevena la gente’. Jean Paul Sartre dice: “no haynaturaleza humana… El hombre no es másque lo que él hace de sí mismo” (1948). Lastres teorías tienen sus propios problemas ytambién hay menos problemas entre estasteorías que lo que sostiene Pinker (MikaelStenmark, Uppsala, 2009).

Si un científico natural quisiera persis-tir en un agnosticismo fundamental conrespecto al todo de su existencia como sifuera la suma total de su experiencia devida (algo que parece ser bastante comúnentre los científicos naturales), entoncespor este solo hecho él o ella ya habríanoptado por un sistema metafísico y nopor un sistema de la ciencia natural y deeste modo habrían adoptado una posturaque, tal como la del teólogo, queda fueradel ámbito de la ciencia natural: la cien-cia es hecha por gente.

Y la gente puede pasar por encima delímites fe y ciencia. Rahner dice: “La razónbásica para tales conflictos se encuentrapor supuesto en la transgresión de los lí-mites de uno o ambos lados con respectoa una pregunta objetiva de la teología ode la ciencia natural. Bien podría ser elcaso de que tal transgresión no fuera fácile inmediatamente advertida pero solo sal-drá a la luz cuando el otro lado expresesu objeción. Desde la postura epistemoló-

gica esta falta de respeto del ámbito pro-pio de la otra ciencia es percibido solocuando la ciencia en cuestión, por suparte, realmente se vuelve consciente desu error a través de la protesta de la otraciencia y, por otra parte, es forzada en-tonces a reconocer el error como una vio-lación de sus propios principios y normasmetodológicas, incluso si este conoci-miento es por sí mismo el resultado deeste problemático diálogo”.

Incluso en la actualidad, por supuesto,se pueden hallar no pocos exponentes delas ciencias que admitan que ellos mismosson personalmente religiosos, pero solo ensus vidas como personas privadas fuera desus profesiones científicas. Y en ciertascircunstancias incluso pueden interesarsepor la teología casi del mismo modo queun profesor de historia sumeria podríatomar nota de un reciente alunizaje desdeun periódico. Pero a la inversa, la teologíahoy frente a las otras ciencias se ha vueltocauta y reservada incluso hasta la timidez.Es de alegrar que al menos se la tolere. Megustaría plantear la cuestión acerca de siesta timidez descansa en ambos lados, osea, que no solo razones administrativas,monetarias u otras impidieran que lasuniversidades y los hospitales católicossubieran al asiento del conductor delfuerte y valiente desarrollo médico o re-saltaran nuevas estructuras en los siste-mas de atención sanitaria y cuidado de losmayores.



Esta timidez de parte de la teología, enúltima instancia, no es engendrada por lasituación externa en la cual tiene quevivir en el mundo de hoy, sino que es másbien una consecuencia de su propia his-toria. Es esta misma teología la que mo-tivó y afirmó la idea del mundo secular dehoy y luego emitió una declaración de supropia incompetencia en este mundo. ElDios de la teología parece hoy haberse re-vestido de silencio.

Ahora vamos a resumir. He planteadoque:

• La interacción básica de ciencia y fe,particularmente en las estructuras de lasuniversidades católicas y de los hospita-les católicos, permite y alienta la bioéticapersonalista.

• Puede existir una cierta reserva o ti-midez para dedicarse activamente -deuna manera paradigmática- a una sólidainvestigación clínica básica y traslacionaly a un activo compromiso social.

• El misterio de la creación, encarna-ción y resurrección da lugar a un com-promiso activo.

• La ‘doctrina positiva’ (de Lubac), si sehace en ciertos centros y esto de una ma-nera paradigmática puede proporcionarmedios de verdadera libertad para loshombres de buena voluntad. Esto podríaser proyectos y programas en universida-des y hospitales católicos. Por ejemplo I) nuevas opciones de tratamiento clíni-

camente exigentes (por ejemplo terapiacelular), para pacientes con infecciones ocáncer; II) defensores de la construcciónde una capacidad verdadera de conoci-miento médico y educación en países conrecursos limitados (estos son también lospaíses donde la Iglesia puede tener unafuerte presencia); III) participantes sólidosen proyectos de vacunación (no que to-davía no tengamos vacuna para el HIV,tuberculosis o malaria, a pesar de los mu-chos miles de millones de dólares y eurosgastados); IV) creativos y proactivos en laatención y la integración de los enfermosy ancianos en sociedades sin el tentadorriesgo de la eutanasia; V) acceso a laatención sanitaria de alta calidad a travésde nuevos modos de financiación cruzaday construcción de precio.

• Los puntos enumerados más arriba po-drían ser un ejercicio de bioética persona-lista proactiva, formada y desarrollada desdelas universidades y hospitales católicos.

• La lista arriba mencionada enumerapuntos que pueden resultar un modoconcreto de predicar el evangelio de la es-peranza y de la vida, sin instrumentalizary ‘abusar’ de los medios inmediatos deayuda y soporte.

Permítanme terminar con la esperanzay certeza de que el silencio y una ciertaausencia en las universidades y hospitalescatólicos de algunos de los temas citadosarriba puede ser un punto de partida cre-ativo para un nuevo diálogo y accionesincluso más creativas en el futuro.

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