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7/30/2019 (Ebook - Alchimia - ITA) - Nicchi, Gianfranco - La realt tra scienza ed alchimia - Itinerari del pensiero occidentale

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Un ivers it degli S tu di d i Peru gia

Fa colt di Lette re e Filosofia

Corso d i La u rea in F i losofi a

LA REALT TRA SCIENZA ED ALCHIMIAItinerari del pensiero occidentale

RELATORE LAUREANDO

Prof.Carlo Vinti Gianfranco Nicchi

A n n o Acca d e m ico

1 99 8 / 9 9


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Biblioteca Esoterica Esonet.ORGhttp://www.esonet.org

2

Alla mia famiglia,

per la fiducia concessami


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INDICE GENERALE

Indice generale

INTRODUZIONE. Alchimia: larte della conoscenza p. 4

PARTE PRIMA.LALCHIMIA NELLA STORIA DELLA SCIENZA 14

1.1. Metodo e rivelazione 14

1.2. Sulla natura: la nascita della scienza 30

1.3. La trasformazione degli elementi 49

PARTE SECONDA.DALLALCHIMIA ALLA SCIENZA 71

2.1. Alchimia e fisica moderna 71

2.2. Alchimia ed epistemologia della tecnica: dal mito alla tecnologia 87

2.3. Alchimia e scienza 108

CONCLUSIONE.Lalchimia: una disciplina di confine. 122

Bibliografia 131

Indice analitico 144


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INTRODUZIONE

ALCHIMIA: LARTE DELLA CONOSCENZA

che nel finale stato

dunificazione molte, diverse

tradizioni culturali possano

convivere, e possano fondersi

insieme comportamenti umanidiversi in un nuovo tipo

dequilibrio fra pensiero e prassi,

fra at tivi t e meditazione1

W. HEISENBERG

Alchimia un termine che, nel l inguaggio contemporaneo,

spesso contraddist ingue prat iche di ogni sorta unite dal mist icismo e

dalla confusione dei propri mezzi e scopi . In real t l alchimia, come

vera e propria discipl ina applicata, rappresenta un indispensabile e

fert i le terreno nel quale rintracciare i segni fossi l i del la fase genetica

della conoscenza scientifica.

1 W. HEISENBERG, Fisica e filosofia, Il Saggiatore, trad.it. di G. Gnoli, Milano 1974 2,

p.238.


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Lalchimia riveste un ruolo importante nel la cultura occidentale2

e di questa sembra essere i l naturale contrappeso capace di contrastare

in qualche modo lo strapotere di una razionali t forte e vincente che,

proprio per il suo dominio, rischia di reprimere aspetti insopprimibili

del la vi ta umana. Portare al la luce questa cultura dopposizione

significa innanzitut to considerarne i l imit i e circoscriverne i meri t i , al

fine di evitare soprusi storiografici e inesat tezze epistemologiche.

La ricerca alchemica si presenta, ad una prima let tura, nel suo

disordinato accavallarsi di scopi e metodi . Chi leggesse un trat tato di

alchimia, quali quell i di Ermete Trismegisto o di Zosimo, si vedrebbe

travolto dalla congerie di formule, simboli e invocazioni ,

apparentemente lontane da ci che lo spiri to moderno indica come

metodo di ricerca di una qualsiasi scienza. Eppure proprio nella

rigorosi t del metodo si incentra la pretesa scientifici t degli operatori

alchemici , capaci di ripetere decine di volte una stessa operazione prima

di considerarne leffet to. Allo stesso modo, la ricerca dell el isir, del la

Pietra f i losofale e la t rasmutazione dei metal l i in oro sembrano lontani

anni luce da ci che ogni t rat tato appone come propria final i t

2 Si sceglie di analizzare esclusivamente lalchimia occidentale in quanto pi legata allo

sviluppo parallelo e successivo della scienza e, quindi, maggiormente indicativa delle

influenze e dei contrasti reciproci. Per molti versi lo sviluppo dellalchimia in Oriente

sembra essere inscindibile dalle esperienze religiose che ne interpretavano i risultati. Il

rapporto con la materia qui da subito inserito nel pi generale panteismo del grande

Tao e della circolarit degli elementi. Daltra parte lo sviluppo precoce dellalchimia

orientale dimostra la maggiore inclinazione dello spirito orientale a farsi carico di

esperienze mistiche e irrazionali e, di conseguenza, la minore importanza di queste come

voci di opposizione e di confronto.


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immediata. Ci stupisce se si guarda al lalchimia senza distaccarsi dal

bagaglio di acquisizioni occidental i che la rendono inevitabilmente una

discipl ina dal tri tempi, interessante sol tanto per soddisfare la

curiosi t di un momento.

Dellalchimia invece importante rintracciare i bisogni e le

aspirazioni che ne hanno permesso la nascita e che ne hanno prolungato

la vi ta, in forme diverse, fino ai nostri giorni .

Lalchimia una scienza naturale che rappresenta un tentat ivo di

capire i fenomeni material i del la natura3, e come tale stata studiata

fino a tut to i l diciannovesimo secolo4; ol tre questa visione immediata, e

forse semplicist ica, del lalchimia si impone invece una considerazione

dei contributi da essa fornit i in relazione ad una pi chiara e pregnante

comprensione dello statuto scientifico delle diverse discipl ine votate

al la conoscenza dei fenomeni. Limportanza epistemologica degli studi

alchemici pu essere colta ben ol tre una steri le presa di posizione della

comunit scientifica contro i l mist icismo e lametodici t di un

empirismo ancora ingenuo.

Due sono le t radizioni interpretat ive fondamental i che hanno

contribuito, entrambe nel ventesimo secolo, a t racciare la storia

dellalchimia, l una accentuando i l carat tere psicologico-simbolico

3 M.L. VON FRANZ, Alchimia , trad.it. di R. Oliva, Boringhieri, Torino 1980, p.17.4 Si vedano, per notare limpronta misticheggiante e non sistematica delle ricerche meno

recenti sullalchimia, gli studi di M. Berthelot, ( Les orig ines de lalchimie , Steinheil,

Paris 1885) e F. Rizzatti, (La pietra fi losofale , Libreria romana, Roma 1862).


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dellesperienza alchemica5, l al tra mettendo in evidenza i l valore

epistemologico e storico del progetto alchimist ico6.

La prima scuola di pensiero, che fa capo a Jung e Bachelard ol tre

che, in maniera meno stret ta, ad Eliade, intende lalchimia come

espressione dellinconscio personale e collet t ivo; secondo tale

interpretazione lalchimista, nel la sua aspirazione al la fabbricazione

delloro, non farebbe che dare forma al le forze ist int ive dellinconscio

che si annida nel seno stesso della collet t ivit 7.

Tale interpretazione rende conto certamente e in modo esaust ivo

del carat tere soggett ivist ico della ricerca alchemica, del lirriducibil i t

di essa ad un movimento culturale organizzato e final izzato.

5 Per questa tradizione interpretativa cfr. soprattutto C.G. JUNG, Psicologia e alchimia,

trad.it., Roma 1950; ID., Mysterium coniunctionis: ricerche sulla separazione e

composizione degli opposti psichici nellalchimia , trad.it. a cura di M.A. Massimello,

Boringhieri, Torino 1989; M. ELIADE, Il mito de ll alchimia, Avanzini e Torraca, Roma

1968; ID., Arti del metallo e alchimia , trad.it. di F.Sircana, Boringhieri, Torino 1980; G.

SERTOLI, Le immagini e la realt, La Nuova Italia, Firenze 1972; S. HUTIN, Bachelard et

lalchimie, in Bachelard: Colloque du Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle,

Union gnrale dditions, Paris 1974, pp.113-133; G. DI NARDO, Lingua sacra e

simbolismo alchemico, Il basilisco, Genova 1983; C. W IDMANN, Alchimia della psiche ,

PD, Abano terme 1987; G. BACHELARD , La formazione dello spir ito scient if ico, trad.it.,

Cortina, Milano 1995; P. GAMBAZZI, Lalchimia in Bachelard, in Immediati dintorni,

1989, pp. 16-19; C. VINTI, Il soggetto qualunque, Edizioni scientifiche italiane, Perugia

1997, pp.861-886. Per unulteriore bibliografia sugli autori pi rappresentativi di questa

corrente si rimanda allindice bibliografico oltre che alle note di testo.6 Cfr. p.es. S. ANDREANI, Alchimia: appunti per una semiologia del sacro, ERI, Torino

1976; E. MINGUZZI, Alchimia: il cammino della potenza, Armenia, Milano 1976; M. DAL

PRA , voce Alchimia in Enciclopedia Einaudi, I, 1977; T. BURCKHARDT, Alchimia:

significato e visione del mondo, a cura di F. Bruno, Guanda, Milano 1981; D.W.

THEOBALD, Gaston Bachelard et la philosophie de la chimie , Archives de Philosophie,

XLV (1982), 1, pp. 63-83; M.O. AIVANHOV, Il lavoro alchemico, ovvero La ricerca della

perfezione , trad.it. Cedex, Prosveta 1990; K. DOBERER, Loro alchemico: storia di una

ricerca millenaria, ECIG, Genova 1994.7 M. DAL PRA , voce Alchimia in Enciclopedia Einaudi, I, 1977, p.279.


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Lalchimista in effet t i mantiene sempre un certo grado di passivi t

rispetto al loggetto trat tato; egli deve in ogni caso at tenersi al metodo

rivelato at traverso la t radizione tramandatagli e non pu tecnicamente

imporre al la natura una forma che essa gi possiede in modo perfet to.

Loperatore deve anzi compiere un regressus verso la perfezione

naturale e materiale. Non a caso i l procedimento cardine di ogni

operazione alchimist ica la dist i l lazione, quale strumento in grado di

spogliare la Materia Prima delle sue scorie, permettendole di

manifestarsi ol tre i metal l i vi l i .

Lalchimia senza dubbio in grado di rivelare i l bagaglio

psichico delloperatore, e, t ramite esso, di ogni essere umano. Il fuoco,

lo zolfo, i l mercurio mantengono sempre, al di l del loro significato

fisico, un valore inconscio 8 che pu essere fat to risal ire al linconscio

dellalchimista, egli proiet ta sul le sostanze a lungo lavorate i l proprio

inconscio, che viene a ricoprire le conoscenze sensibi l i , ()

lalchimista proiet ta la propria profondit9. Ci non toglie che una

considerazione esclusiva e assolutizzante del la componente simbolica e

inconscia rischi di sot tovalutare i l contributo effet t ivo dellalchimia.

A questo contributo si richiamata la cri t ica antropologica del

secondo Novecento, che, prendendo distanza dalla prospett iva

8 G. BACHELARD , La ragione scient if ica, a cura di S. Sertoli, Bertani, Verona 1974, p.224.9 ID., La terre et les rveries du rpos, Corti, Paris 1948; 198814 ; trad. it., Red, Como

1994, pp.51-52.


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psicanalit ica, ha cercato di rintracciare i fondamenti teorici

dellalchimia.

Ci che risul ta immediatamente evidente, considerando i

risul tat i prat ici degli alchimist i , la straordinaria quanti t di

esperimenti condott i , seppur senza alcuna rigorosi t moderna, che ha

potuto influenzare la nasci ta della chimica scientifica nel

diciasset tesimo e diciot tesimo secolo. Molt i metal l i non sarebbero stat i

faci lmente catalogati senza i carteggi alchemici , n numerose

superst izioni sarebbero state vinte senza la prova dellalchimia. Ma la

componente pi importante lasciata in eredit dal lalchimia stata

proprio quella che ha riscosso, a breve termine, i minori consensi : la

concezione organicist ica del la natura e i l carat tere total izzante del la

ricerca umana.

La scienza moderna nata in stret ta relazione con la concezione

cartesiana della real t e da questa ha trat to, ol tre agli evidenti benefic,

un conseguente oblio del necessario rapporto di ci che res exstensa

con ci che non lo .

Lalchimia ha invece voluto ricercare i legami tra macrocosmo e

microcosmo, tra mondo e uomo, tra sostanza divina e sostanza

materiale. Proprio in questo volere consiste quella posi t ivi t che

linterpretazione di matrice junghiana non ha saputo vedere.

Limportanza culturale del lalchimia risiede infat t i nel lesser stata una


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presa di posizione attiva contro il dualismo metafisico e non solo

lespressione di impulsi inconsci elevati a l ivel lo sociale.

Luniverso viene colto dal lalchimia tanto nella sua radicale

unit e nel la sua feconda base materiale, quanto nelle interne

art icolazioni del le sue part i10

, che poi queste part i assumano

nellesposizione degli alchimist i dei carat teri evidentemente influenzati

dal le pulsioni inconsce e irrazionali degli uomini e del la societ risul ta

faci lmente esperibi le ed accettabile.

Ci che ci si propone dunque di cercare una possibi le terza via

che possa rendere conto sia del le acquisizioni del luna che di quelle

dellal tra corrente esegetica, fornendo un quadro i l pi possibi le esat to

dei rapport i del lalchimia con la nasci ta del la scienza moderna, e del la

relazione di questa con quelle idee che dellalchimia possono essere

considerate val ide ancora oggi .

Nella prima parte si considera, in maniera diacronica, i l rapporto

dellalchimia con la conoscenza pseudo-scientifica precedente

lintroduzione del metodo sperimentale. In part icolare si cerca di

analizzare la concezione classica di material i t, di ricerca e di scienza,

in relazione a quella sintesi alchemica di metodo e rivelazione che

sembra riassumere i caratteri ol ist ici del la scienza antica. Daltra parte

non si pu trascurare i l fat to che la scienza, nel le sue origini , non abbia

potuto in alcun caso fare a meno di intrecciare i propri metodi con

10 M. DAL PRA , op.cit., p.281.


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quell i del le religioni e del le art i , dist inguendosi dal la scienza moderna

proprio per la sua dimensione non tecnica, ma mitico-estetica.

Sin dalle prime speculazioni natural ist iche dei fisici ionici la

natura era physis , natura fisica abbracciata tut ta intera dal divino11

, e

solo a part ire da fenomeni non puramente meccanici poteva essere

considerata. Allo stesso modo gli alchimist i non possono prescindere da

una material i t legata a tal punto con i l divino da potersi considerare la

via per l elevazione spiri tuale.

Solo con lavvento del metodo sperimentale e del la scienza

moderna si pu dire conclusa la fase ascendente di una visione del

mondo globalist ica e total izzante. Ci non toglie che prima di giungere

compiutamente nella nuova era epistemologica si siano ripetut i e

rincorsi tentat ivi spesso ingenui o azzardati di spiegare razionalmente i l

mondo dei fenomeni senza rinunciare al postulato di fondo della scienza

antica: la pretesa intui t ivi t del la strut tura naturale.

La scienza moderna ha invece edificato una razionali t fondata

sui numeri e sul le formule pi che sulle sostanze o sui corpi . Proprio

nel passaggio dalluna al lal tra Weltanschauung si cercato di scorgere

i l segno lasciato (o imposto?) dal lalchimia. Nel terzo capitolo si

presenta a questo proposito un breve excursus sul periodo di t ransizione

cui si accennato; da Paracelo a Boyle, da Stahl a Lavoisier si

susseguono incessanti i primi passi di un nuovo modo di concepire la

11 cfr. ARISTOTELE, Metafisica ., 8, 1074 b 1, in Opere VI, cit., p.156.


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ricerca scientifica senza che i l retaggio di esperienze lasciato

dallalchimia si facesse mettere pacificamente da parte.

Nella seconda parte si analizza invece unepoca, quella

contemporanea, nel la quale lalchimia pu essere presente sol tanto

come voce di confronto rispetto al le categorie vincenti del la nuova

razionali t. Ci non esclude una rinnovata ri levanza di un modello

teoret ico forse troppo disinvoltamente accantonato dalla cultura

ufficiale.

La scienza oggi richiamata dai suoi stessi risul tat i a

riconsiderare la possibi l i t di un universo fondato su qualcosa di

diverso da ci che aveva creduto la scienza newtoniana. Materia,

elemento, principio non hanno pi lo stesso significato che potevano

avere ai tempi del la scienza classica, n possono rispondere con le loro

definizioni al le domande che gl i si rivolgono. Lalchimia potrebbe

dunque fornire i l materiale concettuale per comprendere meglio delle

real t che sembrano faci lmente ricollegabil i ad una visione del mondo

maggiormente organicist ica e priva di dist inzioni net te t ra i vari set tori

del sapere.

La fisica relat ivist ica e la meccanica quantist ica hanno messo in

discussione la totale separazione di real t sensibi le e real t

extrasensibi le, di materia e spiri to; al lo stesso modo la profonda

tecnicizzazione della scienza ha fini to per rivoltare su se stessa i tanti

interrogativi che aveva contribuito a susci tare. Scienza e tecnica oggi


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hanno cessato di imporre un dominio senza opposizioni e sono travolte

da un dibatt i to fi losofico senza precedenti sul significato pi originario

dei loro scopi e dei loro mezzi .

Ci che ci si sforza di chiarire in che termini l alchimia possa

intervenire per offrire i l proprio bagaglio di idee al luomo tecnologico e

fino a che punto non sia inopportuno sedere con gli alchimist i al tavolo

della conoscenza con un fardello fat to di simboli e si lenzi , pi che di

soluzioni gi date.

E opportuno infine precisare i l imit i di una ricerca la cui

organici t si scontra inevitabilmente con la necessi t di rendere conto di

esperienze lontane nel tempo e forse diffici lmente avvicinabil i , come

alchimia e fisica ionica, meccanica quantist ica e chimica

rinascimentale. A scusante di ci si accolga la pretesa di fornire un

quadro i l pi possibi le completo delle potenzial i t di una discipl ina

troppo spesso accostata esclusivamente al la magia o al vuoto esoterismo

oggi rifiorente.

Si ringraziano, in conclusione, per la preziosa collaborazione, i l

prof. U. Bartocci del Dipartimento di Matematica, il prof. P. Marino,

del Dipart imento di Chimica dellUniversi t di Perugia e i l

dott . M. Santamicone.


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PARTE PRIMA

LALCHIMIA NELLA STORIA DELLA SCIENZA

1.1 METODO E RIVELAZIONE

Se si leggono i

documenti alchimistici come si

leggerebbe un sogno se ne

coglier il significato12

M.L. VONFRANZ

(OP .CIT., P.66)

L'alchimia emerge tra le maglie del tempo come una chimera dai

contorni incert i , una fata Morgana dal profi lo reso diafano da fumi e

vapori . Discipl ina misteriosa, la fi losofia ermetica nasce in seno al le

civi l t pi antiche e la t rasformazione dei metal l i ne diventata uno

degli at t i emblematici .

12 M.L. VON FRANZ, Alchimia , Boringhieri, Torino 1984, p.66.


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Ma domandiamoci: pu oggi una storia del l 'alchimia interessare

pi di quanto interessino le curiosit storiche delle epoche pi

remote? E' faci le che qualcuno ne dubit i , soprat tut to se non si rimossa

dai propri schemi mental i l ' idea volgare che ci si fat t i del l 'alchimia.

L'alchimia non solo l 'arte del t rasformare i metal l i vi l i in oro:

qualcosa di pi e di meglio di quello che si crede.

Generalmente si conviene nel fissare la genesi del l 'alchimia13

, in

Occidente, nel 1144, con la t raduzione di Morienus per opera di Robert

De Dekhetton. Pur tut tavia ri levabile un corpus arabo di dottrine ben

costi tui te e compiute, e ancora prima possibi le individuare fonti

greche. Inoltre, la let teratura di ricet te tecniche nell 'al to medioevo

intrisa di germi alchemici . Il termine inferiore di datazione per di

diffici le collocazione. Lo si potrebbe si tuare intorno al 1546, con la

stampa del primo trat tato moderno di studio dei metal l i : i l De ortu et

causis subterraneorum di Agricola; si potrebbe scegliere anche i l 1789

13 Per una storia dellalchimia cfr. E.J. HOLYMARD, Storia dellalchimia, trad.it. a cura di

C.G. Ciappei, Sansoni, Firenze 1972; Alchimia: la tradizione in Occidente secondo le fonti

manoscritte e a stampa, a cura di M. Gabriele, La Biennale di Venezia [etc.], Venezia

1986; E. ZOLLA, Le meravigl ie de lla na tura: introduzione al lalchimia , Marsilio, Venezia

1990; C. GILCHRIST, Lalchimia: stor ia della pratica alchemica dalle orig ini al XX

secolo , trad.it. a cura di S.Doffo, Convivio, Firenze 1990; F. JOLIVET-CASTELLOT, Storia

dellalchimia, trad.it. di P.Bornia, Bastogi, Foggia 1992; C. GLICHRIST, Lalchimia , trad.it.

a cura di V. Cucchi, Xenia, Milano 1993; K.K. DOBERER, Loro alchemico: storia di una

ricerca millenaria, ECIG, Genova 1994. Per un pi dettagliato panorama sui concetti e i

processi alchemici cfr. F. MARIANI, In troduzione al la pratica alchemica: il risveglio

iniziatico attraverso lalchimia, Bastogi, Foggia 1982; M.L. FRANZ, Alchimia ,

Boringhieri, Torino 1984; Chymica vannus: dellalchimia o la scienza sognata, a cura di

D.Domini, Longo, Ravenna 1985; M. PEREIRA, Loro dei fi losofi , Centro italiano di studi

sullalto Medioevo, Spoleto 1992. A. AROMATICO , Alchimia: loro della conoscenza ,

Electa, Torino 1996.


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con i l Trattato elementare di chimica di Lavoisier, poich esiste

un'abbondante let teratura che prolung l 'alchimia medievale at traverso i

suoi scopi e i suoi metodi .

La vi ta del l 'alchimia continua fino al ventesimo secolo, con

personaggi e opere spesso misteriose; s i pensi a Fulcanelli e ad Armand

Barbault , i quali seppero perpetuare l 'universo operat ivo e concettuale

degli autori medievali .

Nonostante le differenti interpretazioni che sono state fornite di

questa arte sacra (Grande Opera), l ' idea base che ha guidato da sempre

gli alchimist i che al le spalle di tut te le manifestazioni natural i , di

tut to l 'esistente, ci fosse una causa prima: lo spiri to universale. Esso fu

per gli alchimist i quel principio che, diffuso nelle opere della natura

come per continua infusione, muove ogni universale e ogni part icolare

secondo i l suo genere per mezzo di un at to segreto e perenne.

La Grande Opera era la sintesi di quell 'at teggiamento t i tanico che

consentiva ad un semplice uomo di farsi demiurgo del proprio

microcosmo. Prendere una materia di per s caotica, purificarla e

rianimarla affinch fosse poi in grado di permearsi di spiri to, separare,

mondare ed esal tare le diverse nature di cui formata e poi

ricongiungerle in un'unit armonica per la spiri tual izzazione defini t iva,

che la avrebbe resa Pietra f i losofale.

Va specificato subito che per pietra fi losofale non si deve

pensare ad una pietra vera e propria; pi comunemente si designa con


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questo nome una polvere o una cera che poteva essere ridotta al lo stato

l iquido (la qual cosa spiega meglio la denominazione el isir o t intura).

Le varie part i del processo con cui si real izzava la pietra fi losofale

possono essere discusse solo genericamente, dal momento che varie

sono le descrizioni di questo procedimento e molteplici sono gli

elementi decisivi per la riusci ta del processo stesso (condizione

spiri tuale del l 'alchimista, configurazione astrologica, ecc.).

Si t rat ta, dunque, di un metodo procedurale al quale si

accompagnano carat terist iche trascendenti e operat ive, che fanno si che

l 'alchimia possa essere defini ta una metafisica sperimentale.

Il procedimento consiste nel sot toporre la materia prima14

a

trat tamento chimico, specialmente riscaldamento e dist i l lazione, finch,

al l 'ul t imo stadio magari solo dopo molt i anni raggiunge la

perfezione. La forma esteriore della materia vile dev'essere distrutta con

il fuoco o con qualche apposito preparato di natura acida;

successivamente, la sostanza viene trat tata nel l 'alambicco per mezzo del

calore, i l che conduce al la morte della sostanza: momento conosciuto

con i l nome di nigredo o annerimento. L'anima della materia,

tut tavia aleggia ancora nell 'alambicco, ermeticamente sigi l lato e si pu

indurla a condensarsi al lo stato l iquido per farla ri tornare nel corpo.

Questa la resurrezione, che pu essere anticipata da un'esplosione di

14 La materia prima degli alchimisti, al di l di considerazioni tecniche, va intesa come

generica sostanza vile, la quale, grazie alla vocazione del sapiente, pu essere individuata

e iniziata al processo di trasformazione.


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colori i ridiscenti , nota con i l nome di coda di pavone; qui l 'el isir

giunge al lo stadio supremo di perfezione, e ci che si ot t iene viene

chiamato pietra bianca, la quale pare abbia la capacit di t rasformare

il metal lo in argento. Per ot tenere la t intura at ta a produrre l 'oro

necessario sottoporre l 'el isir ad un ul teriore trat tamento, al termine del

quale diviene rosso.

Le descrizioni che l 'alchimia fa dei suoi processi ricorrono ad

immagini simboliche assai vivide: termini come nascita, morte e

resurrezione non devono essere interpretat i semplicemente come

associazioni di idee, ma come indicazioni di stadi real i che, sia la

materia, sia l 'anima dell 'alchimista, devono at traversare. L'ut i l izzo di

animali , di uccell i e figure umane archetipiche, che lot tano, si sposano e

si congiungono, espressione delle energie dinamiche presenti nel

processo.

Il processo ora descri t to tramandato oralmente e segretamente

tra maestro e adepto ha trovato applicazione anche in campo

psicologico. Il bisogno crescente di indagare gl i istinti umani e i

processi mentali ha reso evidente che i l processo alchemico, con il

quale si voleva compenetrare la materia per purificarla, anche, e

soprat tut to, per gl i alchimist i , un processo di purificazione di se stessi

e, appropriandoci del la terminologia junghiana, di individuazione del

s.


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Jung i l pi importante interprete del l 'alchimia in tal senso; ma

fu preceduto dal generale maggiore E. A. Hitchcock , che rifiutava

l ' idea che la t rasmutazione dei metal l i fosse i l solo ed unico scopo

dell 'alchimia, sostenendo invece che l 'uomo era i l soggetto dell 'alchimia

e che i l suo oggetto i l perfezionamento dell 'uomo stesso. Jung segna i l

risveglio dell 'alchimia nel ventesimo secolo stabilendo i l legame vitale

tra psicologia e alchimia at traverso l ' iconografia di quest 'arte come

discipl ina interprete del viaggio dell 'animo umano. Scoprendo una

profonda corrispondenza tra i simboli degli alchimisti e le immagini che

ricorrono spontaneamente nei sogni , Jung mostra come i l processo

alchemico rivel i apertamente l ' inconscio di chi at tua i l processo e di

come questo processo abbia un fine ben defini to: i l perfezionamento del

s. L'alchimista riversa tut to se stesso nella materia, diventa un tut t 'uno

con essa e le proiezioni inconsce si riversano sul procedimento

metodologico in at to; cos , quando l 'alchimista trova la pietra fi losofale

o l 'el isir vitale, t rova i l proprio s, i l proprio centro vi tale in cui gl i

opposti si riuniscono. A tal proposito Jung uti l izza i l termine

enantiodromia termine eracl i teo- per indicare questa coincidentia

opposi torum avente come significato corsa in senso opposto, nel

senso che ogni cosa prima o poi tende al suo contrario.

L'alchimista dunque anche psicologo in quanto egli non ha di

certo un paziente da psicanalizzare, ma esso stesso paziente che,

indagandosi , psicanalizzandosi , si ri t rova e si individua nella materia


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stessa. Nel processo di individuazione descri t to da Jung, si mostra come

l 'alchimista, dando inizio al processo chimico di t rasformazione della

materia, paral lelamente dia vi ta ad una trasformazione di se stesso

trasportandosi in una dimensione sospesa tra i l reale e i l metafisico;

adoperandosi per una radicale divisione del proprio io nel la quale l ' io

individuale si incontra e si scontra con l ' io disincarnato, puro, scevro da

ogni condizionamento di carat tere empirico. Gli opposti che per natura

divergono si adoperano per una ricongiunzione in at to, per un connubio

intimo tra l 'essere e l 'essenza dell 'alchimista con l 'essere e l 'essenza

della materia.

Questa unione di essere ed essenza di spiri to e materia si ri t rova

anche in tut ta la produzione epistemologica e poetica di Gaston

Bachelard, i l quale t iene come punto fisso questo legame tra

immaginazione e ragione. Anche Bachelard, come Jung e Freud, parler

dello sdoppiamento di personali t; con la differenza che mentre per

Bachelard, cos come per Jung, tale sdoppiamento (che si at tua in ogni

procedimento alchemico) necessario, fondamentale alla realizzazione

del progresso scientifico-spiri tuale, per Freud tut to questo visto come

anormali t psichica. Contravvenendo dunque al la teoria freudiana,

Bachelard insister sul fat to che lo sdoppiamento di personali t che,

come conseguenza necessaria, porta ad una divisione del soggetto della

scienza - consente al savant di psicanalizzarsi e di rimuovere l 'ostacolo


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epistemologico15

di impedimento al progresso scientifico, l iberandolo e

purificandolo inter iormente. Lo scarto tra conoscenza conscia e

consapevolezza inconscia risul ta essere la molla che avvia i l processo di

ideazione, conducendo dunque al l 'esecuzione di un procedimento

alchemico che prefigura, in nuce, ogni tentat ivo di cognizione

scientifica. In effet t i , al la radice dell ' idea di comprensione e di

compenetrazione della real t vi proprio la consapevolezza di una non

trascendibile impuri t del soggetto conoscente; l 'alchimista non

pretende in alcun modo di comprendere i segreti della materia grazie

esclusivamente ad un'abil i t tecnica: nessun metodo sarebbe capace di

portare alla verit senza una r ivelazione che ne sia garante. L'ostacolo

epistemologico viene cos ad identificarsi con quell ' insieme di

conoscenze prescientifiche, che, se fat te proprie e non negate, possono

elevarsi dal rango di pregiudizio a quello di precomprensione, cessando

di essere ostacolo, e divenendo anzi punto di partenza imprescindibile.

La storia del la fi losofia, dal Rinascimento fino ad oggi , ha

dovuto tener conto della paral lela storia del metodo di fare fi losofia,

essendo i l primo obiet t ivo quello di equiparare in esat tezza e rigorosi t

i l metodo scientifico che era venuto elaborandosi . Ci non toglie che

15 Bachelard sostiene che lostacolo epistemologico da concepire come una posibile

causa di stagnazione e persino di regressione (G. BACHELARD, La formazione de llo spir ito

scientifico, Cortina, Milano 1995, p.93) la quale si oppone al bisogno di compiutezza della

scienza, incrostandosi sulla conoscenza non problematizzata (ibid.) con un carico di

opinioni, senso comune e pregiudizi (intesi in senso lato e comprendenti anche e

soprattutto la deduzione naturale e le componenti istintive di relazionalit con un qualsiasi

oggetto di studio).


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gi da Platone i l problema pi urgente per evitare conoscenze fi t t izie,

era stato la ricerca di procedure volte ad evitare l 'errore nel l 'analisi dei

concett i ; specialmente quella forma di errore che consiste

nell 'accettazione taci ta di pregiudizi . Un metodo consta sol i tamente di

prescrizioni negative, o igieniche, intese a evitare gli errori, e di

prescrizioni positive, o regole euristiche, finalizzate alla costruzione

vera e propria del la conoscenza. Appartengono al primo t ipo di

prescrizioni le regole di Bacone per l 'el iminazione degli idola, e la

prima e la quarta regola del metodo di Cartesio. Il pregiudizio pu per

essere i l punto di partenza della conoscenza se considerato

anticipazione, nel senso opposto dato al termine da Bacone16

; stato

Popper a sostenere la val idi t del la anticipatio, se control lata

accuratamente e rigorosamente da control l i sistematici 17. Un

pregiudizio pu essere usato non dogmaticamente al fine di accrescere

la conoscenza proprio in virt del rovesciamento e del l ' invalidamento

delle congetture conseguenti ad esso, i l () metodo di ricerca non

quello che consiste nel difenderle, per provare quanta ragione avessimo.

Al contrario, tentiamo di rovesciarle () al lo scopo di avanzare, in loro

luogo, nuove anticipazioni ingiust ificate e ingiust ificabil i18

. Bacone,

come noto, contrappone al la anticipatio, la interpretat io naturae, cio

16 F. BACONE, Novum Organuum , I, 26, a cura di E. De Mas, La Scuola, Brescia 1958 3,

p.85.17 K.R. POPPER, Logica della scoperta scientif ica, tr.it. di M.Trinchero, Torino 1970,

p.309.18Ib id.


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l ' interpretazione esperta del vero essere del la natura19

, che pu

permettere di dominarla obbedendole. Le cri tiche classiche ad un

metodo siffat to si rivolgono soprat tut to al l 'aver fat to del metodo una

semplice discipl ina (nel senso lat ino)20

, dato che esso si risolve in una

indagine dei pregiudizi . Ma proprio in tale indagine si pu notare lo

scarto tra la concezione di una conoscenza votata al dominio dell 'essere,

e quella di un' idea che vede la scienza come interpretazione dell 'essere.

E' quest 'ul t ima l ' idea che guidava gl i alchimist i . Il pregiudizio

alchemico, si configura come vicino e insieme irriducibile al l ' ipotesi

scientifica; l 'operatore medievale part iva indubbiamente da una

rivelazione presunta per seguire poi una metodologia informata da

quella stessa rivelazione. Nulla di pi lontano da un metodo che voglia

dirsi ipotet ico-dedutt ivo, in quanto l 'essenza stessa del dogma a

carat terizzare l 'operari dell 'alchimista; eppure una concezione del

pregiudizio di tal genere pi vicina a quella di tanta parte

dell 'epistemologia contemporanea, di quanto non lo fosse l ' idea

baconiana. Per l 'alchimista il pregiudizio sempre precomprensione21

,

19 Cfr. F. BACONE, op.cit., I, pp. 26 e ss.20 Cfr. H. G. GADAMER, Verit e metodo, tr.it. di G. Vattimo, Fabbri, Milano 1972, pp. 404

e ss.21 In questo lalchimia sembra tornare al significato latino del termine prejudicium, che

oltre ad una valenza negativa, ne rende anche una positiva. Come nota Gadamer ci

molto lontano dalluso comune che il termine ha oggi. La parola tedesca Vorurteil,

pregiudizio come il francese prjug, ma in modo ancor pi accentuato sembra esser

stata ridotta, dallilluminismo e dalla sua critica alla ragione, a significare esclusivamente

giudizio infondato (H.G. GADAMER, op.cit., p.318).


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che, proprio in virt del suo essere precedente al la conferma empirica,

assume un valore essenziale per la conoscenza.

L'alchimia si presenta dunque come tendenza a riget tare ogni

pretesa di razionalismo e di empirismo puri, ogni concezione del mondo

che non presenti una compenetrazione di rivelazione e metodo: in breve,

un' idea di conoscenza distante dal la semplice epistme oltre che dalla

semplice esperienza sperimentale. Si pu faci lmente notare una cri t ica

radicale ante l i t teram all ' i l luminismo e ai relat ivi det tat i contro i l

principio di autorit e per la l ibert del sapere. Il logos per gl i

i l luminist i si contrappone al mythos come la ragione si contrappone al la

superst izione, scompare cos l ' idea di un sapere onnicomprensivo che

possa rendere conto anche dell ' indimostrabile. Il fatto che la f ine

dell 'alchimia come scienza e l 'avvento del metodo sperimentale vengano

a collocarsi in periodi cronologicamente vicini , suggerisce

indubitabilmente che la precipuit del metodo alchemico consiste

nell 'opposizione al la dialet t ica ipotesi sperimentazione. A ben vedere

per ci non del tutto vero: gli alchimisti partono anch'essi da

un' ipotesi , anche se si t rat ta di un' ipotesi di cui si deve verificare non la

veri t o la falsi t, ma la giusta esecuzione e messa in prat ica. E'

l 'alchimista che, partendo dall 'assunzione di senso concessagli dal la

rivelazione sapienzale, cerca di ri -produrre un procedimento che in

teoria gi esistente, ma che ha bisogno di un'applicazione totale affine

alla unio myst ica dei rel igiosi medievali . Se la veri t scientifica


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corrispondenza di esperienza postfactum e ipotesi , la veri t alchemica

corrispondenza di esperienza metodologica e ipotesi data come gi-da-

sempre vera, quindi rivelazione; e la rivelazione alchemica rivelazione

segreta perch non tut t i possono essere in grado di assumersi la

responsabil i t di esplicare ci che la divini t ha rivelato

implici tamente.

In Occidente l 'alchimia fu detta arte ermetica, perch, secondo

una tradizione testuale di presunta origine el lenist ica, i l primo maestro

di tale dottrina sarebbe stato Ermete Trismegisto (figura mitologica di

sapiente, in cui si fondevano i l dio egizio Thot e i l greco Ermes). In

questo contesto gnostico e neoplatonico l 'alchimia un dono divino,

essendo la chiave di volta per ripercorrere al l ' inverso la via che, per

emanazioni successive, conduce al lo svi l imento ontologico dell 'Essere.

In effet t i , una componente gnostica decisiva rintracciabile, non solo

nelle manifestazioni pi propriamente storico-diacroniche della scienza

alchemica, ma anche, e soprat tut to, nel l ' idea di fondo che ne ha

contraddist into la genesi, in primis, come fenomeno culturale e

tendenza di pensiero. Secondo alcune tradizioni , collegate

al l 'esoterismo ebraico-crist iano e islamico, l 'alchimia sarebbe nata dal la

rivelazione dei segret i del cosmo fat ta da alcuni angeli a donne con cui

essi si unirono, rivelazione descri t ta dal Libro di Enoc, un apocrifo

biblico databile intorno al I secolo a.C.:

E s i unirono con loro ed insegnarono ad esse


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incantesimi e magie

e mostraron loro i l tagl io del le piante e radici .

() E Azazel insegn agli uomini a far spade,

col tel lo, corazza da pet to22

Da notare come una tradizione di tal genere possa agevolmente

comporre un quadro eterogeneo che, simbolicamente, segni la

convergenza di t re connotat i che saranno paradigmatici per la

successiva storia del pensiero occidentale, ma che, paradossalmente,

sono, se non in opposizione, almeno in contrasto tra loro: l ' idea di

alchimia e, in generale, di t rasformazione della natura; l 'esoterismo

derivante da una sapienza rivelata; lo svi l imento della materia in quanto

appartenente ad un mondo dominato dal male. Indubbiamente

gnosticismo e alchimia, unit i nel la concezione ermetica della

conoscenza, sembrano irrimediabilmente distanti quanto al la concezione

della materia; l ' idea stessa di una ricomposizione dell 'unit del chosmos

ne presuppone per una radicale scissione, l 'alchimia pu dunque essere

intesa come esi to e necessaria conseguenza della visione gnostica delle

cose. D'al tra parte un'alchimia considerata esclusivamente al la luce

della t radizione natural ist ica non renderebbe conto dell ' importanza

dell 'esoterismo, che serve a informare lo stesso procedimento tecnico in

vista di quelle nozze mist iche che legano le due dimensioni , materiale

e spiri tuale, del l 'essere.


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L'esoterismo alchemico si fonda essenzialmente sulla tutela di un

segreto, che pu essere la rivelazione degli angeli caduti , come anche i l

segreto del fuoco donato da Prometeo agli uomini; in ogni caso

segreto significa veri t che tale proprio perch oggett ivamente

estranea al l inguaggio della comunicazione, al l inguaggio profano;

donde, da parte del l 'alchimista, lo sforzo di scoprire dentro di s e nei

propri rapport i con la natura gli elementi di un linguaggio sacro che non

comunica nulla, ma dice le cose, pronuncia l 'essenza delle cose, i l vero

nome dell ' io e del le componenti del la natura. Tale sforzo, mirante

al l ' immissione del proprio io segreto nella circolazione universale dei

segret i del la natura, non solo implica un indispensabile momento

operat ivo (le prat iche di laboratorio, in cui si riconosciuta la

preistoria della chimica e della fisica sperimentali), ma tende ad

eliminare la dist inzione fra teoresi e operazione prat ica; nel l 'alchimia vi

una tendenza costante a considerare momento gnoseologico per

eccellenza l ' istante in cui l 'operatore manipola materialmente mineral i ,

metal l i , l iquidi , gas. Le varie tecniche di laboratorio, eseguite

d'al tronde secondo uno schema ri tuale, sono paradossalmente

operazioni l inguist iche: si chiama per nome (i l vero nome segreto) un

metal lo, per i l fat to stesso di manipolarlo; e si chiama per nome (i l vero

nome segreto) i l proprio io, per i l fat to stesso di compiere l 'operazione

ri tuale del l 'uso tecnico della materia.

22Il libro de i Vigi lant i II, 7-8, in Apocrifi de llAnt ico Testamento , UTET, Torino 1981,


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Il chosmos individuabile nel chaos perch tenuto insieme da un

fi lo l inguist ico che unisce ogni parte del la real t: la materia

trasformata quando dal sostrato esistente si giunge ad un qualcosa in

pi che, nel farsi del procedimento di laboratorio, si svolge attraverso

degli at t i sostanzialmente l inguist ici . L'alchimista non dist ingue mai tra

la cosa e i l nome della cosa, in questo precedendo le analisi

epistemologiche contemporanee: Il l inguaggio ha un ruolo molto

importante nel la scienza. Una t ipica operazione scientifica deve

consistere dei seguenti stadi: osservazione, analisi del le osservazioni ,

determinazione delle ipotesi , calcolo, previsione, verifica del le

previsioni attraverso una osservazione successiva. Tutt i tranne il primo

e l 'ul t imo sono fat t i l inguist ici23

. Il concetto stesso di rivelazione non

in nessun caso separabile da quello di metodo; la rivelazione si produce

proprio nell 'esplicarsi in una metodologia. Il senso del rivelare legato

a quello di svelamento, a-ltheia, che pu prodursi esclusivamente con

l 'effet t iva prat ica sperimentale, la quale toglie dal nascondimento ci

che la materia t rasformata non ancora, ma che progressivamente

diventa.

La ricerca del principio primo delle cose, per mezzo della

dialet t ica tra i l dire l 'essenza e l ' indicibi l i t cost i tut iva della real t,

produce un apparato simbolico, che, oltre a fornire i l materiale per

p.475.23 H. BLOOMFIELD, Scienza del linguaggio e linguaggio della scienza , Padova 1970, p.13.


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l 'analisi psicologica e psicanali t ica, consente di individuare le forme

prescientifiche di conoscenza.

L'alchimista sempre a conoscenza del carat tere subalterno del

proprio compito: sempre la totalit dell 'essere che detta le leggi della

conoscenza, cui l 'uomo pu corrispondere con un prat ica adeguata. La

veri t sempre svelata e mai scoperta dal punto di vista del l 'alchimista,

ed proprio i l carat tere di rivelazione che consente al l 'uomo di seguire

un percorso gi scri t to che, dal sostrato precognit ivo, passa per i l

metodo di autopurificazione, per arrivare al la comprensione sacra del le

leggi che regolano la natura. In ci risiede la differenza e la distanza

che lalchimia stabil isce dalla scienza moderna, l una at tende la veri t,

l al tra la cerca tecnicamente.

L'alchimista procede ad un vero e proprio circolo ermeneutico

adottato come archetipo del metodo scientifico: non si t rat ta di mettersi

al sicuro contro la voce dell 'essere, ma al contrario, di tener lontano

tutto ci che pu impedire di ascoltarla in modo adeguato: sono i

pregiudizi di cui non siamo consapevoli quelli che ci rendono sordi alla

voce del testo 24 e della natura 25.

24 H.G. GADAMER, op.cit., p.317.25 Si pu dire che lidea heideggeriana di una autorivelazione dellessere, e del

conseguente compito del filosofo individuato nel lasciare, da buon pastore, che lessere

sia, si addica allesperienza alchemica pi di quanto riesca a spiegare i concetti della


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1.2 SULLA NATURA: LA NASCITA DELLA SCIENZA

Aristotele chiama fisici i primi pensatori greci , laddove per

fisica si intende quella scienza che studia la real t diveniente, ol tre la

quale si deve ricorrere al la metafisica per cogliere le sostanze

immutabil i . E' chiaro come una tale definizione vada giust ificata

nell 'ambito del sistema aristotel ico, tut tavia emblematico i l fat to che

la prima parola del la scienza nel mondo abbia dovuto subire una

carat terizzazione precisa gi dal suo pi prossimo interprete.

Levoluzione del senso della physis lo stesso che, fat to proprio

duemila anni dopo, porter la scienza moderna a distaccarsi dal compito

di ricerca onnicomprensiva per seguire la via di un sapere strumentale,

dest inato per propria essenza al tecnicismo.

Quando gli ionici affermavano che la physis delle cose era

l 'acqua, o l 'aria, o i l fuoco a che cosa intendevano riferirsi con i l

soggetto di queste proposizioni? Quale era i l contenuto di quella cosa

ult ima che essi variamente identificavano con l 'uno o con l 'al t ro degli

elementi sensibi l i? Il nocciolo dell ' intera quest ione contenuto in

scienza moderna, che ha nella tecnicit la sua possibilit di realizzare la pienezza

dellessere.


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queste tre tesi di Talete:1) la natura del la cose l 'acqua; 2) i l Tutto

vivente (ha in se una anima); 3) pieno di demoni o di .

1) La prima di queste tre tesi ha potuto ecl issare la seconda e la

terza semplicemente perch ad essa si interess maggiormente

Aristotele, dal la cui scuola derivata la nostra tradizione dossografica.

I moderni storici del la fi losofia greca si rendono conto che

l 'esame delle teorie dei suoi predecessori , svolte da Aristotele nel primo

libro della Metaf i sica, basato sulla dist inzione delle quattro cause. Il

suo punto di vista non quello storico; gl i interessa sottol ineare i l

processo per mezzo del quale fu ottenuta tale dist inzione; egli suddivise

quindi i pensatori precedenti a seconda che riconobbero, a suo parere,

solo una causa materiale, o aggiunsero a quella un principio di

movimento e cosi via. Guidato da questo schema egli classifica la

sostanza prima dei milesi sot to i l t i tolo di causa materiale, defini ta

come quella di cui tut te le cose sono composte, dal la quale esse sono

generate in origine e nel la quale si dissolvono al la f ine, la cui sostanza

persis te quantunque gl i at tribut i mutino. Gli storici moderni , sebbene

consapevoli del la mancanza di storici t propria del la spiegazione

aristotel ica, accettano di sol i to la spiegazione cos posta sul le propriet

material i del la physis , come materia continua e omogenea che riempie

lo spazio. Bisogna ora chiarire che le al tre propriet at tribuite al la

physis sotto la denominazione anima e divini t sono almeno di pari

importanza. Come vedremo, le principali divergenze tra le scuole


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fi losofiche furono originate da differenze di opinioni riguardo a ci che

queste propriet implicano.

2) La seconda proposizione di Talete indica che i l tut to vivente,

o ha in s un'anima. Questa affermazione spiega la mobil i t del la

physis . Il suo movimento, i l suo potere di generare cose diverse da s,

sono dovuti al la sua vi ta, un principio di at t ivi t interno e spontaneo.

L'affermazione aristotel ica che i milesi non ammisero un principio di

movimento appare quindi fuorviante. Ci dovuto al passo decisivo

che port Aristotele a cambiare le carte in tavola, facendo della physis

i l campo dell 'oggett ivi t. La material i t del la physis soprasensibi le, e

quindi insieme materia e principio di ogni cosa, una materia di quel

t ipo at tenuato che at tributo a tut t i gl i oggett i soprasensibi l i - anima,

spiri t i , divini t - ed anche a tut t i i generi di eidola, fantasmi, concett i ,

immagini , ecc. E' un'anima - sostanza, non corpo e differisce dal

corpo per i l fat to di essere intangibile e invisibi le. L'acqua, l 'aria o i l

fuoco ai quali viene identificata, stanno con essa nello stesso rapporto

del corpo con l 'anima, del segno con i l senso; tal i elementi sono

personificazioni della physis , ma la physis stessa anima e trascende la

real t naturale informandola e non solo formandola. Questa una

delle ragioni per la quale nessuno degli ionici identifica la natura del la

cose col quarto elemento, la terra. La terra corposa per eccellenza,

tangibile, pesante e immobile, quindi la meno adatta ad essere i l veicolo

dell 'anima-sostanza vivente. Si spiega anche perch i primi fi losofi


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procedano a investigare le propriet naturali dell 'acqua, o dell 'aria o del

fuoco, semplici veicoli primit ivi del la primaria anima-sostanza al la

quale esclusivamente rivolta la loro at tenzione. Oggetto delle loro

speculazioni in tal modo, fin dal principio, una enti t soprasensibi le,

metafisica o, in al tre parole, una rappresentazione che ol tre al resto,

di origine mit ica.

3) Questa anima-sostanza, infine, det ta essere divina: i l

Tutto, dice Talete, pieno di demoni o di . Questo predicato conserva

l 'at t ributo della forza sovrumana o mana, che era contenuto nella

nozione del continuum magico e aveva dato origine al la duplice

rappresentazione di anima e dio. La rel igione greca includeva due

concezioni contrastanti del la divini t e del le sue relazioni con l 'uomo e

con la natura - la concezione mist ica e quella ol impica. La divini t del la

physis contiene cos i l germe di una latente contraddizione, la cui

scoperta cost i tuir un di lemma per la fi losofia.

Anassimene, terzo rappresentante del la scuola milesia, dichiara:

Come l 'anima nostra (. . . ) aria e ci t iene stret t i in suo potere, anche

tut to quanto l 'ordinamento del mondo, sof f io, e l 'aria, che lo

contiene26

. Aristotele nota che: Ci sono anche alcuni i quali

sostengono che l 'anima disseminata at traverso l 'universo: forse

questa la ragione per cui Talete suppone che tut te le cose siano piene

di divini t(De anima). Attraverso l 'argomentazione aristotel ica appare

26 I Presocratici, a cura di A. Lami, Fabbri, Milano 1996, 13 B 2, p.133.


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la primit iva concezione dell 'anima-sostanza, come un continuum

materiale, carico di forza vi tale, mescolato a tut te le cose e delimitato

e rinchiuso in varie creature viventi . E' evidente come per Aristotele

ci cost i tuisca problema, dato che la causa materiale del le cose non pu

in alcun modo rendere conto del movimento. Ma aldi l del proprio

giudizio, anche Aristotele vede chiaramente come, al l ' inizio della

fi losofia, anima e physis non sono semplicemente analoghe, ma

sono identiche. La presupposta nasci ta del la fi losofia come fisica, si

scontra dunque con l 'evidenza di una non riducibil i t del l 'elemento

primo a sostrato bruto. Le due concezioni - anima e materia prima- sono

unite, proprio come a un certo l ivel lo, mana e anima sanguigna erano

fusi nel continuum magico. Quando le propriet del la vi ta verranno

dist inte da quelle del la materia inanimata, i fi losofi dovranno fare la

loro scel ta t ra la real t ul t ima come mente e come materia, come vivente

o come priva di vi ta. Qualunque scel ta essi facciano, la natura

dell 'anima sar sempre identica a quella del la physis .

Nell 'esaminare le dottrine psicologiche, Aristotele nota: Vi sono

principalmente due punti nei qual i si sost iene che ci che animato

dif ferisce da ci che inanimato, cio i l movimento e l 'at to del la

sensazione (o percezione): e, in generale, queste sono le due

caratterist iche del l 'anima tramandateci dai nostri predecessori27

. Le

due funzioni vi tal i del muovere e del conoscere erano dist inte dai primi


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fi losofi molto meno chiaramente che da Aristotele. Per quanto riguarda

la prima di esse - i l movimento- la concezione primit iva sost iene che

qualunque cosa, capace di muovere se stessa o al tro, vivente; che la

sola forza movente nel mondo la vi ta, o piut tosto l 'anima-sostanza.

L'esistenza del movimento nell 'universo cos una prova immediata

della dottrina di Talete secondo la quale i l Tutto ha in s un'anima. E

nel l ' intero tut to af fermano alcuni che essa (l 'anima) si trova

mescolata, A quanto sembra, anche Talete,() suppose che l 'anima

fosse un che di movente, se vero che del la pietra (di magnesia)

af fermava che avesse l 'anima perch muove i l ferro28

. Per Talete

l 'anima movente si identifica con l 'elemento ul t imo, riconosciuto

nell 'acqua, che pervade tut te le cose; e lo stesso vale per i l fuoco

eterno di Eracli to. Agli inizi quindi , i l movimento meccanico non

dist into dal movimento vi tale. Prima che essi vengano riconosciuti come

fatt i indipendenti e coordinati , la scienza dovr giungere al l 'estremo

opposto e invece di interpretare tut t i i movimenti come at t ivi t

spontanee e interne della physis , tenter l 'espediente di ridurre la vi ta al

movimento esterno meccanico, comunicato dalla coll isione di part icel le

di materia morta.

La seconda funzione dell 'anima - la coscienza - non era in un

primo tempo, distinta dal movimento. Aristotele afferma: Si dice che

27 ARISTOTELE, De anima, a2, 2, in Opere IV, a cura di G.Giannatoni, Laterza, Bari 1973,

p.65.28 I Presocratici, cit., 11 A 22, p.124.


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l 'anima senta dolore e gioia, f iducia e paura, e anche sia adirata, senta

e pensi; e si sost iene che queste funzioni siano dei movimenti , i l che

potrebbe indurre a supporre che l 'anima stessa sia mossa 29. La

percezione sensibile, non distinta dal pensiero, era considerata come il

modello di tut te le conoscenze, e questa una forma di azione a

distanza30

. Si sost iene inoltre che tut te queste azioni richiedono un

veicolo o mezzo continuo, che unisca l 'anima che conosce al l 'oggetto

che conosciuto. Non solo l 'anima e i l suo oggetto devono essere cosi

unit i in contat to fisico, ma devono anche essere simil i o del la stessa

natura. I primi fi losofi sostennero che i l simile conosce i l simile ,

massima che un caso part icolare del l 'assioma pi generale i l simile

pu agire soltanto sul simile. Qui incontriamo di nuovo un principio

che sicuramente non derivato dall 'esperienza, ma accolto da una

rappresentazione collet t iva.

La formula secondo la quale l 'azione pu avvenire solo tra oggett i

simil i t rat ta dal l 'ant ica dottrina magica che raggruppa le cose in

classi di affini t, unite da un continuum simpatet ico. Tale continuum ,

abbiamo visto, un'anima pervadente che scorre at traverso l ' intera classe;

i l veicolo e i l medium di movimento e di interazione di tut t i i t ipi

d'azione e quindi anche di quel t ipo part icolare d'azione che la

conoscenza o percezione, evidente at tributo dell 'anima. La massima

secondo la quale i l simile conosce i l simile entr a far parte del senso

29 ARISTOTELE, De anima a4, 408 b 1, in Opere IV, cit., p.90.


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comune e fu accettata senza discussioni dai fi losofi . Da tale principio

consegue che, se l 'anima deve conoscere i l mondo, i l mondo, deve in

ult ima analisi consistere del la medesima sostanza dell 'anima. Physis e

anima devono essere omogenee. Cos Empedocle consider l 'anima

come composta di tut t i gl i elementi , mentre nel medesimo tempo

considerava ogni elemento come un'anima. Le sue parole sono : Con la

terra conosciamo la terra ; con l 'acqua, l 'acqua; con l 'aria, l 'aria

splendente; i l fuoco demoli tore col fuoco; l 'amore con l 'amore; e la

lot ta con la lot ta dolorosa31

. Analogamente, egl i , sost iene, si conosce

per mezzo del simile e le cose che noi conosciamo sono cost i tui te dai

princip primi Cos quei pensatori che ammettono una sola causa ed

un solo elemento, come i l fuoco o l 'aria, sostengono che anche l 'anima

un elemento; mentre coloro che ammettono una plurali t di princip ,

sostengono, la plural i t anche del l 'anima coloro che introducono tra

i loro princip coppie di oppost i , fanno consistere anche l 'anima di

oppost i; caldo o freddo ecc. , riducono anche l 'anima al l 'uno o al l 'al tro

di essi32

. E ancora Aristotele dice al trove che: Diogene di Apollonia,

come alcuni al tri , identi f icava l 'aria con l 'anima. L'aria, essi ,

pensavano, composta del le part icel le pi piccole, ed i l primo

principio; ci spiega i l fat to che l 'anima conosce ed causa di

movimento, conoscendo per i l fat to di essere l 'elemento primario da cui

30 ARISTOTELE, De anima a, 5 410 a 225, p.101.31 I presocratici , cit., 31 B 109, p.237.32 ARISTOTELE, De anima, a2, 6, 21,in Opere IV, cit., p.81.


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tut to i l resto derivato, e causando i l movimento con l 'estrema

sott igl iezza del le sue part i33

. Aristotele stesso sebbene perfezionasse la

teoria che i l simile conosce i l simile sostenendo che la percezione

implica un processo di assimilazione, in real t sul la stessa l inea dei

pensatori precedenti. Alla base dell ' intera sua teoria del la percezione

c' per lui , come per i suoi predecessori , la convinzione che la

comunanza fondamentale del la cost i tuzione elementare nel l 'oggetto del

senso e negli organi del senso sia la causa della nostra possibi l i t di

percepire oggett i . Il processo di assimilazione con il quale egli

riconcil ia quest i punti di vista differenti come (i l simile conosce i l

simile, e i l simile conosce i l dissimile) implica in ogni caso un

intermediario per cui e at traverso i l quale vengono poste in

correlazione. Tale intermediario ha di fat to una natura comune con

entrambi. (I. Beare).La possibi l i t del movimento e del la conoscenza

viene in tal modo spiegata dai fi losofi greci per mezzo della concezione

della physis come anima-sostanza nella quale appaiono riprodotte tut te

le carat terist iche fondamental i del continuum simpatet ico della magia e

dellalchimia.

La prova decisiva che la concezione fi losofica discende

diret tamente da quella magica, e che a quella magico-alchemica render

i l concetto di materia animata, l 'assunzione, al trimenti gratui ta e

inspiegabile, che i l simile pu influenzare e conoscere soltanto i l

33Ivi, a, II, 15, 405 a 21, p.92.


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simile. Possiamo comprendere i l senso di questa assunzione solamente

se sappiamo che i l continuum simpatet ico era, al le origini , i l substrato

dell 'affini t; che era i l veicolo dell ' interazione solo al l ' interno di un

gruppo della stessa specie e che l 'affini t la forma primit iva di tut te le

somiglianze.

Il Tutto, non solo vivente ma anche pieno di dmoni.

L'acqua di Talete pervasa da un potere divino capace di muoverla

in al tre parole la sostanza animata possiede un mana soprannaturale,

un'energia demoniaca, dist inta dal le propriet natural i del l 'acqua.

Delli l l imitato di Anassimandro, Aristotele dice che i l divino

immortale e eterno34

. Anche dell 'aria di Anassimene si parla come di

un dio. Diogene di Apollonia dice di questo elemento che ci che gl i

uomini chiamano aria ci che possiede i l pensiero, e ci che dirige

tut to, e domina tut to; poich questo , credo, Dio, che giunge in ogni

luogo, dispone di tut te le cose ed in ogni luogo35

.

Parlando dei corpi celest i Aristotele dice: Fin dalle et pi

remote, i nostri padri ci hanno tramandato la tradizione in forma mit ica

che queste sostanze (i l f irmamento e i corpi celest i ) sono di , e che i l

divino abbraccia l ' intera natura. Il resto del la tradizione stato

aggiunto pi tardi in forma mit ica, per persuadere la molt i tudine e per

la sua ut i l i t nei confronti del le leggi e del le convenienze: essi dicono

che le divini t hanno forma umana, o simil i agl i al tri animali , e cos

34 ARISTOTELE, Fisica, Y 4, 203 b 12, in Opere III, cit., p.29.


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via. Ma se noi separiamo i l punto di partenza da queste aggiunte e lo

prendiamo isolatamente cio che essi pensavano che le sostanze

primarie fossero le divini t possiamo considerarlo come

un'af fermazione ispirata divinamente e ri f let tere che, mentre

probabi lmente ogni arte e scienza stata spesso svi luppata f in dove era

possibi le e poi messa da parte, queste opinioni hanno persist i to f ino ad

oggi , come rel iquie di ant ichi tesori36

.

Che l 'alchimia possa rivendicare come precedenti e come fonti le

concezioni presocrat iche di principio, di elemento, di natura,

forse affermazione azzardata in quanto al rapporto di vicinanza

concettuale tra due mondi irriducibil i e due scienze diverse per scopi e

metodi . In ogni caso non impossibi le avvicinare la generale visione

della real t del le due tradizioni menzionate, soprat tut to in relazione al la

comune opposizione ai princip dominanti del la vera e propria scienza

moderna.

Rivolgendosi al la physis , i primi fi losofi , si rivolgevano al Tutto,

cercando l ' identi t di ci che appare come diverso. La traduzione di

physis con natura, se rende bene i l termine nel senso aristotel ico,

finisce con i l ridurre i l campo d' indagine a ci che si presenta al l 'uomo

come oggetto di studio. Ma per Talete la physis , come abbiamo visto,

non era solo natura, ma qualcosa in pi; cos per Eracli to essa non

poteva coincidere con le molteplici parti divenienti, ma con il divenire

35 I presocratici , cit., 13 A 5, p.129.


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incessante al l ' interno dell 'unit del l 'apparire. La physis l 'essere, e

l 'essere deve essere indagato: questa la base di partenza della

fi losofia. Fisica e metafisica sono dist inzioni successive dell 'unico

campo di ricerca cost i tui to dal l 'ontologia. Determinare i l rapporto tra

ci che diviene e ci che resta immutato nelle cose significa cercare i l

principium individuationis della real t: i l principio e i l fine, i l

componente e i l composto.

Se non esat to considerare la fi losofia una fisica non

scientifica, tanto meno giusto inserirla semplicemente in un processo

di evoluzione e di razionalizzazione della teologia. Il passaggio dal

mito al lo studio della physis significa infat t i la l iberazione della real t

dalle costrizioni imposte dal la fantasia umana, per lasciare che i l

materiale per la ricerca sia cost i tui to esclusivamente da ci che

dell 'Essere si rivela e si impone. E i l Tutto mostra di non contenere ci

che i l mito racconta: non teogonie, non vicende di di e t i tani , ma

acqua, terra, fuoco, divenire.

Il mito, unica fonte di veri t prefi losofica, doveva lasciare i l

posto alla ricerca della verit che si manifesta.

Pur essendo comune la ragione, vivono i pi come se avessero

un loro part icolare intendimento37

dice Eracli to; la ragione, i l lgos

comune. Il lgos lascia parlare le cose, senza che al loro discorso si

intreccino i motivi del mito.

36 ARISTOTELE, Metafisica ., 8, 1074 b 1, in Opere VI, cit., p.156.


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Il divenire evidente mostra i l passare del le cose da uno stato

all 'al t ro, incessantemente, senza che nulla possa dirsi defini t ivamente

annullato; un albero che nasce dalla terra, cresce e muore tornando

alla terra deve avere qualcosa di identico al le al tre cose, che ne

permette la stessa permanenza nell 'apparire pur nel la diversit: nulla

esce dal Tutto, dal la physis e quindi qualcosa deve esserne l ' arch,

l 'origine e i l principio. Se tut te le cose mutano, ci che vi di identico

tra le cose deve necessariamente essere immutabile e quindi eterno. E

questo principio deve avere in s la forza per permettere i l movimento

del molteplice che da esso deriva, essendo composto in ul t ima analisi di

nient 'al t ro che di esso. La Grande Opera degli alchimist i consister

proprio nella ricerca di un principio in grado di agire dallinterno sulla

natura.

Aristotele dir che i primi pensatori non ri tennero di pensare ad

altri princip ol tre a quell i material i . Principio ed elemento (stoichion)

s ' identificano per la prima volta nel pensiero occidentale. In effet t i

Aristotele non sbaglia dicendo questo, sbaglia invece ri tenendo che

l 'elemento sia stato per i presocrat ici solo causa materiale delle cose.

Cercando l ' identi t di ci che diverso, non si cerca se un

principio unificatore esista, dato che ci dimostrato dall 'unit del le

cose nel campo del manifestarsi ; i l problema consiste nel t rovare che

cosa sia tale principio. E cercare i l cosa significa determinare quel

37 I presocratici , cit., 22 B 2, p.155.


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qualcosa che determina ogni determinazione ul teriore. E questo fu lo

scoglio dei milesi che dovettero fat icare a ricercare un principio quanto

pi indefinito e indeterminato, ma di cui si potesse pensare la posit ivit.

Talete pens al l 'acqua, arrivando per a carat terizzarla come un'ombra

dell 'acqua conosciuta dal l 'uomo. Pressappoco lo stesso fece Anassimene

con l 'aria, avvantaggiandosi per della minor determinatezza di un

elemento intangibile. Anassimandro cap i l di lemma e si orient verso

un peiron che concetto totalmente negativo e quindi non riscontrabile

nella real t e soprat tut to non immaginabile.

Da Parmenide ed Eracli to arrivarono i l imit i del discorso sulla

natura degli enti . Il principio divenne energia, legge ed essere,

perdendo quella cosali t verificabile attaccata da Aristotele.

A questo punto la fi losofia si pone i l problema fondamentale, i l

rapporto tra essere ed ente, e per ovviare al l 'ostacolo imposto da

Parmenide ci si rivolge a definire un plural ismo nell 'essere che renda

conto del diveniente. Nella sua originariet e fondamental i t l 'essere si

presenta ora come una pluralit di unit eterne e immutabili (i quattro

elementi di Empedocle, le omeomerie di Anassagora, gl i atomi di

Democri to). I fenomeni vengono a cost i tuirsi t ramite derivazione

dell 'essere, at traverso la composizione delle unit elementari

del l 'essere.

E' significat ivo considerare che questo sar i l risul tato che Boyle

otterr, due mil lenni dopo, nel tentat ivo di superare l 'universo


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concettuale costrui to dal l 'alchimia: un assemblaggio di elementi

semplici i l cui numero vedr molt ipl icare ben ol tre quello classico degli

elementi aristotel ici . D'al tronde lo stesso concetto di omeomera,

parte simile, talmente simile a quello di elemento chimico da

evidenziare la continuit del problema fi losofico originario nei secoli .

La presupposta possibi l i t di t rasformazione di un metal lo in un

altro, bandiera tanto osteggiata degli operatori alchemici , gi in nuce

nelle considerazioni di Anassagora, nel le quali per al tro la materia ha

gi in s i l contat to diret to con i l Nous , con la Mente ordinatrice, con la

divini t pura; la ricerca della strut tura gi dunque rivelazione della

logica archetipica della real t. Ma nel contempo proprio Anassagora

compier un passo verso i l dualismo t ipicamente occidentale,

concentrando i l divino fuori del la natura come principio regolatore che

agisce dall 'esterno. La physis comincia a diventare cos natura e si

lascia spazio al la formazione di una zona d'ombra che sar i l luogo

dell ' invisibi le, di ci che non si manifesta. La fi losofia pone le basi

perch la scienza si costi tuisca come studio di una parte della realt,

l 'apparenza fenomenica.

E' evidente che una scienza applicata ad una parte del la real t e

slegata dal l ' indagine sui princip metafisici debba finire per perseguire

l 'efficacia tecnica, fino ad arrivare a produrre i l proprio oggetto, com

nella scienza moderna.


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La genesi del la ricerca scientifica d'al tronde indipendente da

quella del sapere tecnico, dato che l 'analisi del l Tutto operata dai primi

fisici non aveva al tri obiet t ivi che la pura cognizione della real t. In

origine la tchnenon ha i l significato di imposizione di leggi umanealla natura, ma, al contrario, sostanzialmente percezione dello

svelamento della Forma gi inerente al la physis . La tchne non

s'art icola originariamente al la scienza perch la scienza non ha ancora

bisogno di tchne , nondimeno l 'at teggiamento di fronte al la natura lo

stesso: ricerca di una veri t che gi esiste, ma esiste come un velo

talmente vicino agli occhi che necessario distogliere lo sguardo dal

resto per coglierne i l profi lo. E questo anche i l metodo dell 'arte: Nel

lavoro del l 'arte, proprio come nel la produzione naturale, la causa

f inale che determina e comanda l ' insieme del processo produtt ivo; la

causa ef f iciente l 'art igiano, i suoi at trezzi , la sua tchne solo lo

strumento, grazie al quale una Forma preesistente modella la

materia38

.

Aristotele fissa nel principio d' imitazione i l modello fondante

dell 'estet ica39

, su di esso basa sia i l suo modo di classificare le art i , sia

la definizione che d di ognuna di esse. In effet t i l 'art ista greco, cos

come l 'art igiano greco si t rova davanti un modello perfet to cost i tui to

dalla natura stessa; eppure non si t rat ta di imitazione. Colui che imita

38 J.P. VERNANT, Mi to e pensiero presso i Grec i, tr.it. di M. Romano e B. Bravo, Einaudi,

Torino 1970, p,.215.39 ARISTOTELE, Poetica, 1447a 14-19 e passim ., in Opere X, cit., p.78.


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infat t i deve compiere uno sforzo ermeneutico per cogliere la razionali t

che risiede in ci che imitato, ma cos facendo ne traccia egli stesso i

t rat t i adeguandoli al la propria sensibi l i t.

E' significat ivo ricordare che l 'arte arcaica non comprendeva

nulla che non avesse a che fare con un'at t ivi t materiale e con l 'uso di

strumenti ; fuori dal l 'arte restavano cos la poesia, la danza, i l mimo.

Per Nietzsche i l rapporto tra le due dimensioni del l 'espressione

umana al la base della nasci ta del lo spiri to tragico, in quanto l 'arte

figurat iva apoll inea in continuo rapporto con quella non figurat iva

dionisiaca compone l ' insieme dell ' ist into art ist ico umano, discorde e

in bi l ico tra l 'armonia dell 'essere e l 'ebbrezza del divenire. La tchne si

carat terizzava quindi come lo spazio della rivelazione dell 'essere

unitario, del l ' identi t del diverso, lasciando al la creat ivi t umana

l 'espressione dell 'evidenza del divenire; era in sostanza un modo

dell 'aletheia: un modo, cio, di rivelare l 'essente40

. Nella frenesia

dionisiaca l 'uomo non pi art ista, divenuto egli stesso opera

d'arte41

, nel la tchne invece solo lo strumento42

che concorre al la

costruzione dell 'opera.

E chiaro che in questo periodo la tecnica non pu svincolarsi da

una certa soggezione rispetto al lesistente, e quindi non pu essere

capace di t rasformare davvero i l mondo. Il sogno degli alchimist i

40 M. HEIDEGGER, Su lumanismo, in Che cos la metafisica?, La Nuova Italia, Firenze

1967, p.109.41 F. NIETZSCHE, La nascita de lla tragedia , a cura di P. Chiarini, Laterza, Bari 1995, p.26.


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dunque disi l luso gi dai presupposti epistemologici derivat i dal la

fi losofia greca e deve at tendere la nasci ta del la scienza moderna per

t rovare fuori dal larte o dal mist icismo una possibi l i t di espressione.

Lalchimia si colloca nella storia del la scienza come un contributo non-

scientifico capace per di smascherare quelle che a torto erano

considerate scienza e tecnica, ma che scienza e tecnica non potevano

ancora essere. Lalchimia si fa carico di tut to i l bagaglio di concezioni

animist iche che mai era stato debellato dalloriginario ingresso ad opera

dei presocrat ici , e, portandone al la luce la forza, ne consente i l

superamento.

Il termine tchne si addiceva in principio ad un'at t ivi t

essenzialmente servile, poich servile doveva essere i l compito

dell 'art ista-art igiano di fronte al la Forma imposta dal la real t naturale,

come, ancora prima, lo era stato di fronte al la sapienza magica. La

tchne art igianale non un vero sapere: l 'art igiano non ha nessuna

intel l igenza del suo metodo() si contenta d'applicare servilmente le

ricet te che gl i sono state insegnate43

. La tchne, dunque,

originariamente rivelazione, proprio come lo sar per gl i alchimist i e

quindi non pu distaccarsi dal la rel igione e dal larte.

E evidente come sia la tchne greca che la tecnica alchemica

non possano essere in alcun modo assimilate al la tecnici t del la scienza

moderna. Oggi la scienza, a seguito della rivoluzione scientifica, non

42 J. VERNANT, op.cit., p.215.


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un vedere, ma un fare: essa pone una real t - e non nel senso

idealist ico di una posizione di concett i , bens nel senso di una posizione

di oggett i , di cose. Lalchimista che cercava di forzare la natura non

produceva uno sforzo tecnico, poich il fine era il compimento di una

perfezione che gi risiedeva nella natura stessa. Lalchimista quindi

accellerava i l dinamismo naturale, ma non lo sost i tuiva; per questo

lalchimia era s unarte, ma non certo una scienza. Ci non toglie che i l

bagaglio di contributi ideali e psicologici dellalchimia possano ancora

servire la scienza per individuare al suo interno i momenti da escludere

come ostacoli per la scienza stessa e per impedire che lo scienziato

finisca per soffocare la total i t del la persona.

43Ivi, p.212.


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1.3 LA TRASFORMAZIONE DEGLI ELEMENTI

L'evoluzione che ha carat terizzato la chimica44

, a part ire

soprat tut to dal sedicesimo secolo, affonda le sue radici in un periodo

lontanissimo e fa luce sul paral lelo sviluppo della scienza moderna.

Le stesse categorie fondanti rendono conto di un mutamento

sostanziale di alcuni concett i e del la continuit nel cambiamento in

relazione ad al tre pi general i concezioni .

Nell 'antichit con il nome di chimica fu indicata l 'arte di

trasformare i metal l i comuni in oro, argento o loro leghe; esso deriva

probabilmente dalla parola egiziana cham o chemi , che significa Egit to

o nero. L'origine del nome chimica quindi ancora incerta ed pi

semplice considerare la chimica come l 'arte di preparare

art ificialmente oro e argento; come si t rova in Suida , enciclopedia del

sec. u

(Ebook - Alchimia - ITA) - Nicchi, Gianfranco - La realtà tra scienza ed alchimia - Itinerari del...

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