DANTE NEL MONDO - Aracne editrice · Ambrogio (Ambrosiaster), Commentaria in XIII Epistolas Beati...

DANTE NEL MONDO

Collana diretta da Antonio Lanza

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Annarita Placella

PrOfETisMO E ArChETiPO DEL Puer iN DANTE

TrA isAiA, virgiLiO E PAOLO

ArACNE

Aracne editrice

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Copyright © MMXviigioacchino Onorati editore s.r.l. – unipersonale

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via vittorio veneto, 2000020 Canterano (rM)

(06) 45551463

isbn 978-88-548-9499-0

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i edizione: febbraio 2017

Ai miei genitori

INDICE

Introduzione generale

parte prima«FEDE E INNOCENZA SON REPERTE

SOLO NE’ PARVOLETTI»L’ARCHETIPO DEL PUER IN DANTE

E LA LOTTA ALLA CUPIDIGIA

i. Introduzione alla prima parte

ii. La presenza dell’archetipo del Puer nella Commedìa (in particolare in Dante, personaggio e poeta, e nel Veltro)

iii. Il Puer in senso biologico e le similitudini dantesche con il bambino e con il mondo dell’infanzia. Il rapporto tra Puer in senso biologico e Puer in senso archetipico in Dante

iv. I due blocchi del poema e la restaurazione del Puer

v. Discorsi meta-linguistici sulla verità della visione e dell’allegoria (utilizzata per narrarla). La difficoltà, propria del mistico, di esprimere l’inesprimibile

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parte secondaIL PROFETISmO

IN DANTE E SAN PAOLO

vi. Introduzione alla seconda parte

vii. L’homo novus e la metafora del Puer-Senex in san Paolo e Dante. Il linguaggio profetico e il linguaggio infantile

viii. missione e profezia in san Paolo e Dante

ix. Il discorso sull’allegoria biblica in san Paolo e Dante

x. La visione di Paolo “completata” da quella di Enea

parte terzaIL SISTEmA mETAFORICO

«VIRGA»-«VIRGO» IN DANTE

xi. Introduzione alla terza parte

xii. La «virga» di Isaia e la sua esegesi

xiii. La «virga» di Isaia in Dante, in particolare in Par. xxxiii e in Conv. IV

xiv. La «Virgo» della iv Egloga di Virgilio in Dante e il sistema metaforico «virga»-«Virgo» nelle profezie dantesche a partire dal Veltro

xv. La «virga»-«Virgo» in quanto «Giustizia di Dio» in Purg. xxii 71, Purg. xxxiii 71, Conv. IV iv-v e in Ep. vii 6

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indice

xvi. La «virga» giustizia di Dio, la «virga» di Aronne e la croce

xvii. La iv Egloga e la profezia inconsapevole in Dante

xviii. La missione di Dante e il Veltro

Indice degli autori e delle opere anonime

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indice


Dante di frequente sottolinea che la sua poesia a�onda le radici inquella del passato, che spesso, come nel caso dell’Eneide, si pone quasicome anticipazione profetica della Commedìa.1 Il rapporto tra Virgilioe Dante rappresenta «la transizione tra passato e futuro, tra vecchio enuovo»2 che caratterizza il poema dantesco, profondamente radicatonella poesia del passato e profeticamente proiettato nel futuro.3 Da qui

1. Nel presente volume utilizzo (tranne i casi in cui cito studi altrui) il titolo Commedìaseguendo la scelta di Antonio Lanza, in base al codice Trivulziano.

2. Per usare un’espressione di J. Hillman, Senex e Puer. Un aspetto del presente storico epsicologico, in Id., Puer aeternus, Milano, Adelphi, 2004, pp. 51-152, p. 56. Chiarisco qui unavolta per tutte che il mio utilizzo, a proposito di Dante e del suo Viaggio-Visione, di questiarchetipi junghiani non pretende di esaurire la realtà che il poeta vive e ci rappresenta: si trattadella fruizione di uno strumento che ci consente di cogliere alcuni aspetti (in particolare quellidovuti alla straordinaria sensibilità psicologica di Dante, che colpisce per la sua ‘modernità’)della complessa realtà o�ertaci dalla Commedìa, nell’ambito dell’umano, ben consapevoli dellefondamentali e fondanti implicazioni di carattere teologico del messaggio dantesco: la Grazia,l’intervento di Dio, la Redenzione, il perdono dei peccati, la Resurrezione...

3. In questo senso Dante rappresenta il poeta come Senex-Puer. Tale espressione èstata coniata da Jung, che de�nisce appunto il poeta Senex-Puer e l’archetipo della poesia«stato del passato» (C.G. Jung, Psicologia dell’archetipo del Fanciullo, in Id., Opere, ediz. dir.da L. Aurigemma, Torino, Boringhieri, 19 voll., vol. IX, t. I, pp. 143-174, 1980, p. 153) eindicatore dell’«avvenire in potenza» (ivi, p. 157). Nella prima parte del libro citerò studiosidi antropologia letteraria e di psicologia analitica (quali Jung, Starobinski, Hillman), le cuispeculazioni sull’archetipo del Puer presentano profonde coincidenze con il modo in cui Dantesembra incarnare tale archetipo nella Commedìa. Il fatto che questi autori non mostrano diaver letto la Commedìa (o, perlomeno, non fanno mai riferimento ad essa) e il fatto che essi simuovono in una prospettiva che appare prescindere dal Cristianesimo, dimostra che anchel’archetipo del Senex-Puer, come tutti gli archetipi, ha un valore universale, che trascendele singole epoche, religioni, sistemi �loso�ci dei poeti o pensatori che ad essi, più o menoconsapevolmente, si rifanno. Rientra nei compiti dell’antropologia letteraria far convergerela critica dei testi e dei personaggi della letteratura in un’esegesi degli archetipi e dei mitiche sono alla loro origine (cfr. C. Bologna, Introduzione a J. Starobinski, Ritratto dell’artistada saltimbanco, Torino, Bollati Boringhieri, 1991, pp. 12-13, e N. Frye, Favole d’identità: studidi mitologia poetica, Torino, Einaudi, 1973, p. 14). Questa la de�nizione di archetipo datada Jung: «i contenuti di natura archetipica sono manifestazioni di processi che si svolgononell’inconscio collettivo» (C.G. Jung, Op. cit., p. 149). Poco più avanti aggiunge: «noi non

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annarita placella – profetismo e archetipo del puer in dante

l’attenzione che l’Alighieri ha non solo all’impatto del suo poema nelpresente, ma anche nel futuro, e l’importanza della gloria e dell’onore,tutti temi che emergono in particolare in Par. xvii (con Cacciaguida)e Par. xviii, ma che attraversano tutto il poema.

Il poema di Dante è quindi a sua volta profetico: come vedremo,le parole che descrivono le profezie a�date a Dante dai beati sonoperformative, in quanto contribuiscono alla realizzazione dei contenutiprofetici nel momento stesso in cui li annunciano. La missione di Danteè di farsi portavoce, quale scriba dei, delle profezie sull’avvento di unarenovatio dell’umanità dovuta a un imminente intervento divino controla cupidigia, da intendere come concupiscenza delle cose terrene,4

che nella cultura cristiana, e anche in Inf. i 100, è «radix omniummalorum».5

dobbiamo cedere nemmeno un istante all’illusione di poter de�nitivamente spiegare, e con ciòliquidare, un archetipo. [...] La “spiegazione” dovrebbe [...] far sempre in modo da conservareil signi�cato funzionale dell’archetipo, ossia garantire un collegamento su�ciente e appropriatotra la coscienza e l’archetipo. Quest’ultimo è infatti un elemento strutturale psichico e, inquanto tale, una componente vitale e indispensabile dell’economia psichica. Esso rappresentao personi�ca determinati dati istintivi della psiche primitiva e oscura, delle radici vere mainvisibili della coscienza» (ivi, p. 154). L’idea dell’archetipo come componente della psiche diciascun uomo, e in particolare l’archetipo del poeta come Senex-Puer, si ritrovano in GuillaumeApollinaire. Nella poesiaMerlin et la vieille femme (in G. Apollinaire, Poesie, a c. di Renzo Paris,Roma, Newton Compton, 1989, pp. 106-109), i molteplici signi�cati di un archetipo diventanotramite di nuovi signi�cati nelle successive opere poetiche che ad esso si ispireranno (in questapoesia Apollinaire, riprendendo l’argomento del suo poema L’Enchanteur pourissant, narra lastoria di Merlino, signore di trasformazioni, �gura del poeta, che attende l’unione con laMemoria, �gura dell’inconscio collettivo, per concepire un’opera nella quale saranno riassuntigli archetipi della memoria universale collettiva e della sua personale. Così le sedimentazionidelle �gure dell’antico mito saranno tramite di nuovi signi�cati nelle successive opere poeticheche ad esso si ispireranno: cfr. C. Bologna, Op. cit., pp. 18-19). Ed è quanto è successonel caso di Dante, che, come vedremo, assume l’archetipo del Senex-Puer nella Commedìa adiversi livelli, biologico e archetipico, dando ad esso connotazioni sia negative che positive,applicando tale archetipo sia a se stesso personaggio che a se stesso poeta. Già in altre miepubblicazioni avevo applicato alla letteratura gli studi junghiani sull’archetipo del Puer: A.Placella, «L’eroe fanciullo». L’archetipo del Puer in letteratura, in «Studi medievali e moderni»,viii, 2004, fasc. 1, n. 15, pp. 31-100; Il mito del Puer, in *Atti del Convegno Internazionaledel Centro Internazionale di Studi sul Mito, Aspetti e forme del Mito: la sacralità, Erice 3-5aprile 2005, a c. di G. Romagnoli e S. Sconocchia, Palermo, Anteprima, 2005, pp. 237-80;L’archetipo del Puer in Al�eri, in *Atti del Convegno Internazionale “La Commedia in Palazzo”.Approfondimenti sulle Commedie di Vittorio Al�eri, Napoli, 13 maggio 2005, a cura di V. Placella,Napoli, Università degli studi di Napoli “L’Orientale” - Dipartimento di Studi Letterari eLinguistici dell’Europa - Fondazione “Centro Studi Al�erani” (Asti), 2008.

4. R. Mercuri, Semantica di Gerione. Il motivo del viaggio nella “Commedia” di Dante,Roma, Bulzoni, 1984, p. 47.

5. Cfr. Ps. Ambrogio (Ambrosiaster), Commentaria in XIII Epistolas Beati Pauli, 1 Tim.6, 9, PL 17.482 e Petrus Lombardus, Collectanea in Epistolas Pauli,1 Tim. 6, 9, PL 192.359. Cfr.

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La scrittura di Dante contribuisce alla realizzazione della profeziastessa, perché il poema addita agli uomini la speranza nel Paradiso equindi la via del bene («la spene, che là giù ben innamora,/ in te e inaltrui di ciò conforte», Par. xxv 44s., dice san Giacomo a Dante; nelcorso del presente studio si accennerà più volte al rapporto tra Speranzateologale ed anagogia) sollecitandoli in questo modo ad abbandonare ilpeccato di cupidigia che li ha corrotti facendo loro perdere l’innocenzae la fede che li caratterizzava nella puerizia (Par. xxvii 124-38). Tra gliscopi principali del poema, come vedremo, vi è la restaurazione delledoti positive che ogni uomo ha posseduto prima di essere corrottodal peccato di cupidigia. Ciò vale sia per il discorso della conversionepersonale di Dante nel Paradiso terrestre, sia per quello della scon�ttadella cupidigia a livello universale tramite la scrittura del suo poema.Vedremo subito che, per quanto riguarda il primo punto, Beatricenell’Eden addita nella cupidigia la causa della corruzione delle virtù cheDante possedeva quand’era Puer in senso biologico (Purg. xxx 109-32 e

anche Tommaso D’Aquino, De malo, q. 8 a. 1 ad 1: «Sic ergo ex parte conversionis poniturprincipium omnium peccatorum cupiditas quaedam generalis quae est inordinatus appetitusproprii boni; ex parte vero aversionis ponitur principium peccatorum quaedam generalissuperbia, secundum quod homo non subiicit se Deo; unde dicitur Eccli. X, 14, quod initiumsuperbiae hominis (est) apostatare a Deo. Sic ergo cupiditas et superbia secundum quod inquadam generalitate sumuntur, non dicuntur quidem vitia capitalia, quia non sunt specialiavitia; sed dicuntur radices quaedam vel initia vitiorum, sicut si diceretur quod appetitusfelicitatis est radix omnium virtutum. Potest tamen dici, quod etiam cupiditas et superbia,secundum quod sunt specialia peccata, habent quidem communitatem generalem super omniapeccata secundum rationem �nium» (le opere di San Tommaso D’Aquino citate in questolibro sono state consultate in rete sul sito http://www.corpusthomisticum.org/it/index.age).Il termine “cupidigia” ha, nei secoli XIII e XIV, una densità semantica oggi perduta; piùche una semplice oscillazione tra gli odierni ‘cupidigia’ e ‘tirchieria’, esso racchiude spessoentrambi i concetti. Secondo la de�nizione aristotelica del quarto libro dell’Etica Nicomachea,accolta dalla dottrina tomistica, il vizio di avarizia consiste in un duplice eccesso: «quia veroavaritia est super�uus amor habendi divitias, in duobus excedit; primo enim superabundatin retinendo [...], secundo ad avaritiam pertinet superabundare in accipiendo» (TommasoD’Aquino, Summa theologiae, II, ii, q.118 a. 8 co). Cfr. anche Conv. III xv 9: «l’avaro maladetto[...] non s’acorge che desidera sé sempre desiderare, andando dietro al numero impossibile agiugnere» e Ep. xi 14: «Cupiditatem unusquisque sibi duxit uxorem». In Inf. xxxiv sono punitii tre più crudeli traditori direttamente da Lucifero. Ma a ben guardare il peccato più graveper Dante non è semplicemente il tradimento, ma il tradimento che si associa alla cupidigia:Bruto e Cassio hanno tradito Cesare per la cupidigia del potere e Giuda ha tradito Cristo perla cupidigia di danaro: lo stesso Dante in Purg. xx 74 associa esplicitamente alla cupidigia iltradimento di Giuda. Del resto, l’altro nome di Lucifero, Dite, vuol dire appunto riferimentoalle ricchezze terrene. Lucifero, inoltre, con le tre facce in un’unica testa, è la sintesi delletre �ere di Inf. i. Dante punisce in maniera più grave coloro che hanno tradito per cupidigiaCesare e Cristo perché la Commedìa, come il Veltro, ha la missione di eliminare la cupidigiadall’Impero e dalla Chiesa.

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http://www.corpusthomisticum.org/it/index.age


Purg. xxxi 22-30 e 55-63): ammettendo il proprio peccato di cupidigia(Purg. xxxi 34-36) e pentendosene (Purg. xxxi 85), Dante ritroverà insé queste doti. Per quel che riguarda il secondo punto, la stessa Beatrice,nel brano (Par. xxvii 124-38) che a mio avviso, assieme a Inf. i 94-111,contiene l’analisi più profonda svolta nella Commedìa dell’essenza dellacupidigia, contrappone l’adulto caratterizzato da questo peccato alPuer, l’unico che ancora possiede «fede ed innocenza» (Par. xxvii 127).

Ovviamente il ritrovamento delle proprie radici non è un ritornoindietro nel tempo: il recupero da parte dell’adulto delle caratteristichepositive del Puer può avvenire, secondo Dante, unicamente attraversouna matura presa di consapevolezza delle proprie responsabilità, comeaccade a lui stesso nel Paradiso Terrestre.6

Se nella prima parte del libro si analizzerà la presenza dell’archetipodel Puer nell’intera Commedìa, nella seconda e nella terza saranno esa-minate, in relazione a quest’archetipo, le tre principali fonti dantesche,Isaia, Virgilio e san Paolo, e la loro ripresa nel poema e in altre operedi Dante. La seconda e la terza parte sono un commento a Inf. ii 32 equindi un’analisi dei due modelli fondamentali, Paolo ed Enea, sullascia dei quali Dante fonda la propria Missione di destinatario dellaVisione e di Profeta della salvezza del mondo ad opera dell’inviatodivino cui egli stesso apre la strada:

«a bandire la riforma compiuta dell’umanità è [...] l’autore stesso della Com-media, l’erede non meno di Enea che di Paolo, il profeta del [...] messo divinoa cui il poeta prepara la strada».7

Infatti nel momento in cui Dante personaggio si schermisce, dicendo«Io non Enëa, io non Paulo sono», sta in realtà proclamandosi loro erede.8

6. Cfr., qui, Parte prima, i. 5 e ii 2; in iii. (ma anche altrove, passim) a�ronteremo ildiscorso di come la scon�tta della cupidigia avvenga per Dante a livello personale graziealla sola esperienza di Inferno e Purgatorio, mentre soltanto nel Paradiso Dante personaggioacquisterà consapevolezza del valore universale di questa sua esperienza e della sua missione disollecitare gli uomini a rinunciare al peccato di cupidigia che li ha corrotti dall’iniziale fede einnocenza (Par. xxvii 124-138).

7. S. Cristaldi, Gioacchino da Fiore nel “Paradiso” dantesco, in «Siculorum Gymnasium.Rassegna della Facoltà di Lettere e Filoso�a dell’Università di Catania», n.s., XLVIII, 1995,1-2, pp. 119-52, p. 151.

8. Cfr. anche R. Mercuri, Comedía di Dante Alighieri, in *Letteratura italiana, diretta da A.Asor Rosa, 2, Le Origini, il Duecento, il Trecento. Le Opere, Torino, Einaudi, 2007 (19921), pp.301-470, p. 320.

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La missione politica e spirituale a�data a Dante unisce quelle deidue suoi grandi precursori e modelli. A questo proposito ritengoimportante sottolineare che Dante sostituisce il parallelo invalso nellaletteratura teologica Mosè-San Paolo come quelli che hanno avutola massima esperienza del soprannaturale e del divino, con un’altracoppia di veggenti: Paolo-Enea.

Nella seconda e terza parte a�ronterò il commento di Inf. ii 32attraverso un’indagine sul riuso, nella Commedìa, degli Atti degli Apostoli,delle Lettere paoline, della profezia di Is xi 1, della profezia di Giovedel i libro dell’Eneide e di quella della iv Egloga di Virgilio. Inoltre miso�ermerò sull’utilizzo del sistema metaforico della “virga”-“Virgo”desunto da queste profezie in direzione funzionale al sistema ideologicodella Commedìa, soprattutto per quel che riguarda la provvidenzialitàdell’Impero romano.

La seconda e la terza parte sono complementari tra loro, in quantoin esse ricostruisco il rapporto con i due modelli ai quali Dante siriferisce nella creazione della propria iconogra�a di Profeta: a Paolo èinfatti dedicata la seconda parte e a Enea la terza.

Mentre la continuità di Dante con Paolo è, per così dire, piena inquanto investe sia il piano della Visione e della Profezia che quellodella Missione dell’Apostolato e della Scrittura, non così è per Enea,il cui viaggio all’oltretomba gli è sì stato concesso per volere divinocome presupposto indispensabile per la sua missione che porterà allafondazione di Roma, ma che non è anche scriba delle profezie ricevute.Tale ruolo è assunto per lui da Virgilio, profeta inconsapevole, per Dante.Ecco perché la Parte III è dedicata al modello profetico di Virgilio (ea quello di Isaia, e ne dirò subito il motivo) in quanto profeta deldestino provvidenziale dell’Impero romano: infatti, come avrò mododi dimostrare, Virgilio per Dante è Profeta non solo nella iv Egloga, maanche nell’Eneide, anche se, appunto, inconsapevole. Dante, perciò, nelsuo rifarsi al modello profetico virgiliano, ne completa questa mancanza,in quanto egli, come i profeti biblici, è profeta consapevole.

Come vedremo nella terza parte, il personaggio dantesco di Stazioè cristiano grazie a Virgilio, anche se l’opera in cui lo Stazio autoreprende a modello Virgilio non è di argomento cristiano; Dante, in-vece, è cristiano anche nell’opera, la Commedìa, che segue il modellodell’Eneide.

I riferimenti danteschi a Paolo ed Enea, rispettivamente oggetto del-

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le due ultime parti del presente libro, alle quali accennerò brevementein questa Introduzione, costituiscono le linee-guida per un’analisi dellestrutture profonde della coscienza di sé di Dante in quanto profeta.

Il riferimento a Paolo serve a Dante per confermare l’autorevolezzadella propria visione e della propria missione: l’investitura “apostolica”di Dante da parte di san Pietro e poi di san Giacomo e san Giovanninel Paradiso rende esplicita la continuità della missione di Dante conquella di Paolo: i tre Apostoli furono gli stessi che conferirono aPaolo l’investitura apostolica, secondo il racconto degli Atti. L’analogaelezione ricevuta da Dante da parte di Pietro testimonia la convinzionedel Poeta di aver ricevuto dall’Alto, in continuità con quella di Paolo,la propria missione, la quale è collegata alla visione, anch’essa sulla sciadi Paolo.

La continuità della missione apostolico-profetica e di scriba dei conquella di Paolo è intanto possibile in quanto Dante, come vedremo,vive in un contesto storico e spirituale caratterizzato da forti spintegioachimite, presenti anche in un settore del Francescanesimo edelaborate da san Bonaventura, che portavano a valorizzare la Profeziacome ancora operante nel contesto della storia cristiana, sulla scia dellagrande stagione degli Ordini Mendicanti, i Francescani e i Domenicani,che Dante ritiene profetici e che ha esaltato come tali, narrandonel’epopea nel Paradiso, riconoscendoli come strumenti promossi daDio per il rinnovamento della Chiesa. Nell’appassionata e a sua volta‘profetica’ presentazione della provvidenziale azione delle due ‘ruote’del Carro della Chiesa, quali il poeta riteneva essere stati Domenico eFrancesco, appare chiaro che in Dante i due grandi teologi (Tommasoe Bonaventura) che tessono le lodi ciascuno del fondatore dell’“altro”ordine, sono stati preceduti e preparati da un profeta (così, in VIII, ciriferiremo ai due Fondatori): così Tommaso d’Aquino non sarebbestato pensabile senza un san Domenico né san Bonaventura senza unsan Francesco.

Il valore della Profezia come ancora operante nella Storia cristianaaveva già caratterizzato il profetismo cristiano delle Origini, autore-volmente testimoniato e incoraggiato da san Paolo, il quale testimonia(come si evince dagli Atti degli Apostoli e dalle Lettere) la pratica diprofezia a�ermatasi nelle assemblee di quelle Comunità primitive.

San Gregorio Magno (contrapposto da Dante, nel Convivio, almenoper l’angelologia, a un altro “gigante” del Medio Evo, lo pseudo-

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Dionigi l’Aeropagita, la cui posizione prevarrà nella Commedìa) avevaposto ulteriori fondamenta alla profezia cristiana: egli sente se stessoprofeta, come annunciatore delle vicende degli ultimi tempi, chedevono quanto prima realizzarsi. Si riaccende così la profezia comeannuncio dell’imminenza del ritorno di Cristo e del suo giudizio, oanche come esame della propria epoca, intesa come età in cui già sirealizzano i preannunci del giudizio �nale. Ecco dunque che Dantetrova in Gregorio un esempio di profeta cristiano successivo alle SacreScritture che anticipa il suo stesso modello di profezia.

Già prima sant’Agostino, nel De Genesi ad Litteram, su cui ci so�er-meremo in VIII, aveva posto alcune fondamenta alla profezia cristiana.

Ma è con Gioacchino da Fiore, o meglio con il gioachimismo,che il profetismo nel Medioevo acquista un’importanza di primo pia-no, divenendo elemento discriminante di controversie politiche ereligiose.9

Nella seconda parte del nostro studio, dedicata principalmente almodello paolino, indicheremo in San Bonaventura l’anello di congiun-zione tra Gioacchino e l’età di Dante e potremo �nalmente scoprirele ragioni della grande lode del personaggio dantesco di Bonaventuranei confronti dell’Abate �orense.

È in questa continuità storica che s’inserisce il profetismo di Dante:è in essa che il poeta mette a fuoco il messaggio che si sente chiamatoa di�ondere per la salvezza del mondo e della Chiesa, o�rendosi aipropri lettori come profeta e scriba dei.

La terza parte del libro è dedicata all’altro modello indicato da Dantein Inf. ii 32, Enea, e a Virgilio, che ne ha narrato la missione nell’Eneidee in particolare la visione profetica nel vi libro. Nella terza parte hoinserito, accanto al modello profetico di Virgilio, anche quello di Isaia,dal momento che per Dante i due modelli sono “complementari”per due motivi. Il primo è che Dante legge la profezia del Puer dellaquarta Egloga in sinossi con quella del Puer di Is xi 1, vedendo in essepreannuciato Cristo. In secondo luogo, ed è questo un aspetto ine-splorato nella esegesi dantesca, Dante legge Is xi 1 in sinossi, oltre checon la iv Egloga, anche con la profezia di Giove del I libro dell’Eneide,

9. Recentissimi studi, come vedremo, ridimensionano fortemente informazioni errate einveterate sulla personalità e l’opera di Gioacchino da Fiore. Tali studi spargono luce anchesulla nostra presente ricerca.

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per confermare, tramite l’autorevolezza della fonte biblica, i contenutidelle profezie dell’Eneide e della iv Egloga sulla “provvidenzialità” del-l’Impero romano. Ad esempio, Isaia xi 1 è chiamato in causa da Dantenel Convivio (IV iv-v) per confermare la profezia di Giove del primolibro dell’Eneide, di fatto con�gurando un riferimento analogico traGiove e il Dio cristiano.

Vi è inoltre un �lo diretto, per Dante, fra le vicende e i personaggidell’Eneide, tra cui il personaggio della “vergine” (‘virgine’, leggeAntonio Lanza nella sua edizione critica della Commedìa così comelo studioso denomina il poema dantesco) Camilla, con la Virga diIsaia xi 1, che Dante interpreta erroneamente (rispetto al testo biblicooriginario ebraico ma secondo un’esegesi consacrata, come vedremo,da san Girolamo e consolidata nel suo tempo) come la profezia della“Virgo” Maria. Tale �lo diretto è indicato nel quarto trattato delConvivio, dove, leggendo in sinossi le profezie di Is xi 1 e del primolibro dell’Eneide, Dante dichiara che Davide, �glio di Iesse (citato dallaprofezia di Is xi 1), ed Enea erano contemporanei e che dalla stirpedi Davide sorse la «virga»-“Virgo” Maria che diede alla luce il �os nelregno di pace e di giustizia instaurato dai discendenti di Enea. In Conv.IV iv-v Dante accosta la profezia virgiliana del primo libro dell’Eneidee quella di Isaia per mostrare che esse esprimono la stessa rivelazione sulregno di Giustizia instaurato dall’Impero Romano, indicato da Dantecome condizione imprescindibile perché la «virga» di Isaia potesse darealla luce Cristo.

Tale procedimento è seguito anche nell’Epistola vii, dove Dantealterna, inverandoli a vicenda, luoghi biblici, e in particolare la profeziadi Is xi 1 (che in Ep. vii 29 è riferita ad Arrigo VII, de�nito «proles alteraIsai»), alle profezie virgiliane di Giove del primo libro dell’Eneide e della«Virgo» dell’Egloga iv (vedendole nuovamente realizzate in Arrigo inEp. vii 6). Perciò l’Epistola vii conferma il valore attribuito già altroveda Dante a Virgilio quale profeta inconsapevole, dal momento chequi pure considera le sue profezie (non solo dell’Egloga iv, ma anchedell’Eneide) autorevoli quanto quella di Isaia e complementari conquest’ultima.

L’analisi dell’esegesi dantesca delle profezie di Isaia e Virgilio è inol-tre fondamentale ai �ni della comprensione di come il poeta �orentinointendesse il senso profetico della Commedìa. Dante, infatti, si ritieneprofeta, come lo scriba dei biblico, consapevole, sì, ma non integral-

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mente, dei Misteri di cui egli è tramite. Rispetto invece alla profeziainconsapevole virgiliana, Dante si sente “avvantaggiato”, come accen-navo prima, in quanto col suo poema cristiano porta a perfezione ilmodello di Virgilio, il quale, secondo l’esegesi dantesca della iv Egloga,è del tutto inconsapevole di essere profeta di Cristo:

Facesti come quei che va di notte,che porta il lume dietro e sé non giova,ma dopo sé fa le persone dotte (Purg. xxii 67-69).

Dante mostra di essere cosciente del fatto che per essere Profeti nonbisogna necessariamente essere né interamente consapevoli né partico-larmente meritevoli. Infatti, nell’Epistola a Cangrande,10 per giustificarsi

10. Da due secoli dura il dibattito sull’autenticità dantesca o meno dell’Epistola a Can-grande, ma sembra proprio che si possa considerare concluso a favore dell’autenticità, comevedremo subito. Sul piano della tradizione antica, accanto alla vasta utilizzazione, letterale, deltesto dell’Epistola da parte di Commentatori trecenteschi (ma il problema dibattuto è stato:questi Commentatori prendevano dall’Epistola oppure l’eventuale tardo “falsario” prendeva daiCommentari?), si poneva il fatto che, a parte i testimoni manoscritti del testo, non si trovavaaltrove l’attribuzione esplicita a Dante. Da questo punto di vista è stata di estrema importanzala scoperta, dovuta a Luca Azzetta, nel 2003 (L. Azzetta, Le chiose alla “Commedia”di AndreaLancia, l’“Epistola a Cangrande” e altre questioni dantesche, in «L’Alighieri. Rassegna dantesca»,vol. 44, n. s., 2003, n. XXI, pp. 5-76), di un’attestazione, anteriore a metà Trecento, che aFirenze l’Epistola era nota nella sua interezza e veniva attribuita a Dante. In effetti, uno deglierrori sia dei critici che attribuivano l’Epistola a Dante sia di quelli che la ritenevano, in parte oper intero, un falso, era quello di non aver cercato di capire veramente il contenuto dell’Epistolastessa, i cui punti fondamentali venivano “tirati”, per così dire, dai singoli studiosi alle propriepregresse convinzioni su Dante e la Commedìa, generando i più svariati equivoci storici. Ciòè stato notato molto bene da Paolo De Ventura (P. De Ventura, Dante, Dupin e l’Epistola aCangrande, in Dante oltre il Medioevo, Atti dei Convegni in ricordo di Silvio Pasquazi, Roma16 e 30 novembre 2010, a cura di V. Placella, Roma, Pioda Imaging Editore, 2012, pp. 59-79,p. 73), al cui saggio rimando anche per la bibliografia sull’argomento. De Ventura esamina ildibattito circa l’autenticità dell’Epistola a partire dagli anni ’60 del ’900 e rimanda, per il periodoprecedente, agli scritti di Bruno Nardi (B. Nardi, Il punto sull’«Epistola a Cangrande», in LecturaDantis Scaligera, Firenze, Le Monnier, 1960, ora in Id., “Lecturae” e altri studi danteschi, a cura diR. Abardo, Firenze, Le Lettere, 1990, pp. 205-225). Tra i sostenitori della autenticità integraledell’Epistola negli ultimi decenni, Francesco Mazzoni (F. Mazzoni, L’Epistola a Cangrande,in «Rendiconti della Accademia Nazionale dei Lincei-Classe di Scienze morali, storiche efilologiche», serie 8, num. 10, 1955, pp. 157-98, Id., Per l’Epistola a Cangrande, in Studi dedicatiad Angelo Monteverdi, Modena, STEM, 1959, pp. 3-21) e Robert Hollander (R. Hollander,Il dibattito odierno attorno all’Epistola a Cangrande, in Pour Dante: Dante et l’Apocalypse: lectureshumanistes de Dante, a cura di B. Pinchard, Paris, Champion, 2001, pp. 255-67); tra i “falsisti”,Zygmunt Baranski (Z.G. Baranski, “Commedìa”. Notes on Dante, the “Epistle to Cangrande”, andmedieval comedy, in «Lectura Dantis: a forum for Dante research and interpretation», 1991, num.8, pp. 26-55) e Giorgio Brugnoli (G.Brugnoli, Ancora sull’“Epistola a Cangrande”, in «Criticadel testo», vol. I, 1998, num. 3, pp. 985-1008). Per la disputa nei decenni precedenti ricorderemola posizione di Bruno Nardi, il quale sosteneva che soltanto la parte “noncupatoria” dell’Epistola

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agli occhi di chi potrebbe dire che la sua visione, e quindi le sue profezie,sono meramente frutto di un’invenzione, spiega che il fatto di essereimmeritevole di per sé non dimostra che non può avere avuto la visione:lo comprova il grande esempio di Nabucodonosor, che ebbe da Dioil dono della visione pur essendo del tutto immeritevole e per giuntainconsapevole dei contenuti di essa (nella seconda parte del libro si vedràcome questa fosse già la convinzione espressa da San Bonaventura).

L’“inconsapevolezza” di alcuni punti della profezia dantesca puòessere spiegata col riferimento a Par. i 14:

fammi del tuo valor sì fatto vaso

Qui «vaso» signi�ca letteralmente ‘contenitore’ della ‘virtù’ di Apol-lo, e costituisce anche un riferimento al mito di Marsia che Dante staper citare: infatti, secondo alcuni antichi Commentatori11 che vedeva-no in Apollo e Febo due divinità distinte, nel mito Apollo ‘spirerebbe’se stesso in Febo, il quale rimarrebbe soltanto un contenitore, un ‘vaso’per l’appunto. Allo stesso modo di Febo, Dante sarebbe un ‘vaso’,un tramite, non necessariamente sempre pienamente consapevole delsigni�cato ultimo di tutte le profezie che sta veicolando agli uomini,del «valor» del Dio cristiano di cui Apollo è allegoria.

Al di là dell’accoglibilità o meno dell’ipotesi di distinguere Apolloda Febo, Dante, rileggendo questo mito in termini cristiani, chiedea Dio di infondere anche in lui l’‘ispirazione’, in modo da renderloportavoce del messaggio divino, come lo scriba dei della Bibbia.

è di Dante, mentre il resto è di un “caudatario” tardo-trecentesco (cfr. P.De Ventura, Dante,Dupin e l’Epistola a Cangrande, cit., p. 69). Mazzoni pensava che l’Epistola chiedesse una letturadel Poema secondo la finzione; anche Nardi dava la stessa interpretazione, pur essendo diparere diverso rispetto all’altro illustre studioso in merito all’attribuzione: Nardi, infatti, cheera convinto che Dante si ritenesse un Profeta, non poteva accettare come dantesca la partedell’Epistola che, secondo la sua (errata) interpretazione voleva la Commedìa come una fictiointegrale. Una corretta interpretazione della parte dell’Epistola relativa ai “modi poetici” ealla “fictio” è offerta da Vincenzo Placella (V.Placella, «Guardando nel suo Figlio...». Saggidi esegesi dantesca, Napoli, Federico & Ardia, 1990, pp. 63-124; inoltre Id., Dante e l’anagogia,in «Studi medievali e moderni», vol. 1/2003, pp. 71-86 e infine, Id., «Scrivere come Dio»: laDivina Commedia e l’Epistola a Cangrande della Scala, in L’Italia e la cultura europea, a c. di A.Klimkiewicz, M. Malinowska, A. Paleta e M. Wrana, Firenze, Franco Cesati Editore, 2015, pp.41-47).

11. Come vedremo qui, capitolo IX, a proposito dei commenti di Jacomo della Lana,Francesco da Buti e l’Anonimo Fiorentino a Par. i 19-21.

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Inoltre, «vaso» costituisce un ulteriore riferimento alla continuità(sulla quale torneremo nelle Parti II e III) di Dante con san Paoloche, secondo l’espressione degli Atti degli Apostoli (ix 15), è de�nito daDante «Vas d’elezïone» (Inf. ii 28) e «gran vasello/ dello Spirito Santo»(Par. xxi 127s.).

* * *

Per la prima parte del libro ho utilizzato, rielaborandolo, il mio saggio«Fede e innocenza son reperte / solo ne’ parvoletti». L’archetipo del Puerin Dante e la lotta alla cupidigia, in «Linguistica e Letteratura», xxxv,2010, 1-2, pp. 313-89. Si tratta di un numero monogra�co, a cura delProfessore Roberto Mercuri, dedicato agli Atti del PRIN La Comedìadi Dante, fonti e strutture narrative, coordinato dallo stesso Mercuri eal quale ho partecipato con la mia ricerca. Per la seconda e terzaparte del libro ho rielaborato, integrandola, la mia tesi di dottorato,discussa in data 16 giugno 2014 presso l’Università degli Studi RomaTre, tutor il Professore Marco Ariani. All’interno della Parte III hoinoltre rielaborato il mio saggio Il sistema metaforico «virga»-«Virgo»in Dante, in *AlmaDante Seminario dantesco 2013, a cura di GiuseppeLedda e Filippo Zanini, Bologna, Edizioni Aspasia, 2015, pp. 167-84. Desidero ringraziare i Professori Marco Ariani, Andrea Battistini,Giuseppe Ledda, Luca Marcozzi, Roberto Mercuri e Luigi Surdich peri preziosi consigli, per l’incoraggiamento e la �ducia. Naturalmente, laresponsabilità di quanto scritto in questo volume è interamente mia.Un particolare ringraziamento al Prof. Antonio Lanza per aver accoltoquesto studio nella sua prestigiosa Collana.

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DANTE NEL MONDO - Aracne editrice · Ambrogio (Ambrosiaster), Commentaria in XIII Epistolas Beati...

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