GIULIA MOLINAROLO

CULTURE IN VIAGGIO. I NUOVI CONFINI

NELLA LETTERATURA DELLA MIGRAZIONE IN LINGUA ITALIANA

La letteratura è stata sempre migrante, così come la cultura. Anzi, si potrebbe dire che la migrazione

racchiude l’intera storia umana, che è stata fatta proprio dai viaggiatori. Se guardiamo il mondo con

attenzione vedremo che tutte le cose migrano: il sole si muove, il mare ondeggia, i pastori camminano, i miti,

le leggende, gli amori, i profumi viaggiano. Così è nata e si spiega la cultura umana: attraverso il

peregrinare.1

Premessa

Distaccarsi dall’ottica del radicamento alla “madre terra” e volgersi verso le nuove culture

e produzioni artistiche che si sviluppano in un ambiente misto, mettere a fuoco non tanto il

punto di partenza o quello di arrivo quanto il movimento: è questo il nuovo orizzonte

all’interno del quale si articolano numerosi studi contemporanei – dalle riflessioni

antropologiche alle più recenti prospettive della critica letteraria e postcoloniale –2 che si

fanno interpreti del viaggio come uno degli aspetti più significativi dell’esperienza umana.

Nasce precisamente da una più stretta collaborazione tra discipline, divenute oggi

necessariamente complementari, la nuova idea di cultura e di relazione tra società, volta verso

l’interpretazione dei prodotti artistici stessi come fenomeni in “moto perpetuo”.

Questo breve studio si propone di osservare la letteratura della migrazione in lingua

italiana e la sua natura “in transito”, come riflesso artistico dello scenario geopolitico

contemporaneo: la sua forma ibrida, di confine, si situa in una posizione intermedia tra la

memoria delle radici e l’apertura alle nuove lingue e culture.3 Questa recente produzione

artistica, nomade e borderline, rende possibili incontri e ridefinizioni concettuali che danno

vita a un rinnovamento culturale, letterario e linguistico in sintonia con i flussi migratori

sempre più consistenti dell’era contemporanea. Per delineare in modo più concreto una

riflessione che rischia di disperdersi in difficoltosi astrattismi si farà ricorso a un case study

specifico, la raccolta di poesie Delta del tuo fiume / Grykë e lumittënd:4 con la sua ultima

1 Estratto dall’intervista gentilmente concessa dall’autore albanese Gëzim Hajdari durante la presentazione

del suo ultimo volume a Monza, il 18 aprile 2015. 2 Si vedano ad esempio James Clifford, Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Torino, Bollati

Boringhieri, 2008; Francesco Remotti, Noi, Primitivi. Lo specchio dell’antropologia, Torino, Bollati Boringhieri,

2009 e Silvia Albertazzi, La letteratura post-coloniale. Dall’impero alla world literature, Roma, Carocci, 2013. 3 Sulla circolazione letteraria della letteratura mondiale si veda David Damrosch, What Is World Literature?,

Princeton, Princeton University Press, 2003. 4 Il volume, edito da Ensemble (Roma, 2015), ha di recente ricevuto il “Premio per il miglior libro straniero

tradotto in italiano” del XVII Concorso nazionale di Poesia e Narrativa “Guido Gozzano”.

Giulia Molinarolo

opera, Gëzim Hajdari ha trasformato l’esilio politico in un viaggio epico, attraverso territori e

lingue, canti tradizionali e nuove “patrie”, un viaggio che si configura come linfa

d’ispirazione e oggetto poetico al tempo stesso.

Geopolitica e identità: gli effetti culturali dei flussi migratori

Negli ultimi decenni, successivamente alle riflessioni del post-strutturalismo e del

decostruzionismo, numerosi studi condotti sull’interrelazione tra fenomeno migratorio e

questione identitaria si sono indirizzati verso la ridefinizione di alcuni concetti come la

nazione, il confine e la stessa identità.5 I massicci viaggi migratori di questi anni hanno

certamente contribuito al processo di ripensamento delle mappe e delle frontiere geopolitiche,

divenendo essi stessi una sorta di “laboratorio sociale” al cui interno i fenomeni di meticciato

e sincretismo si sono potuti sviluppare rimettendo in discussione alcuni dei concetti fondanti

della nostra civiltà. L’identità, ad esempio, è divenuta oggi una categoria mobile e

provvisoria, fatta di incontri e scontri, melting pot e ibridismi, come diretta conseguenza degli

spostamenti globali contemporanei:

L’identité est une histoire personnelle, elle-même liée à des capacités variables

d’intériorisation ou de refus des normes inculquées. Socialement, l’individu ne

cesse d’affronter une multitude d'interlocuteurs, dotés eux-mêmes chacun

d'identités plurielles. Configuration à géométrie variable ou à éclipses, l’identité se

définit donc toujours à partir de relations et d’interactions multiples.6

Non si dimentichi inoltre il ripensamento del concetto di “cultura”, che ha fornito nuova

linfa al dibattito contemporaneo e ha messo in discussione l’idea della sua solida

appartenenza a determinati territori e lingue. Come chiarisce Maria Cristina Mauceri, «il

termine cultura ha un legame etimologico con “coltivazione” e tradizionalmente è stato

associato alla “coltivazione” di un territorio, nel senso che ogni cultura proviene da un solo

posto nel mondo».7 Al giorno d’oggi, tuttavia, questa definizione, insieme a quella di

5 Su questo tema, oltre ai recenti border studies, si vedano Iain Chambers, Paesaggi migratori. Cultura e

identità nell’epoca postcoloniale, Roma, Meltemi, 2003 e Ugo Fabietti, L’identità etnica: storia e critica di un

concetto equivoco, Roma, Carocci, 2013. 6 Louise Bénat Tachot, Serge Gruzinski, Passeurs culturels. Mécanismes de métissage, Paris, Presses

universitaire de Marne-la-Vallée, 2001, p. 12. 7 Maria Cristina Mauceri, Scrivere ovunque. Diaspore europee e migrazione planetaria, in Nuovo Planetario

italiano. Geografia e antologia della letteratura della migrazione in Italia e in Europa, a cura di A. Gnisci,

Troina (EN), Città Aperta Edizioni, 2006, p. 41.

Culture in viaggio

“identità” o “radici”,8 risulta inadeguata per descrivere le nuove forme di transculturazione.9 I

concetti di identità e cultura sono stati spogliati della loro natura convenzionale: ne è stata

mostrata, al contrario, l’arbitrarietà intrinseca, e sono stati svelati gli elementi di

rappresentazione e costruzione.10 Secondo Francesco Remotti, in particolare, bisognerebbe

dimenticare queste nozioni mitiche, che non possono condurre a nient’altro che a divisioni ed

emarginazioni, oltre a una errata percezione della realtà:

Identità […] è una parola avvelenata. Il veleno contenuto in questa parola così

nitida e bella, così fiduciosamente condivisa, di impiego pressoché universale, può

essere poco oppure tanto, impercettibile e quasi innocuo in un caso oppure pieno di

conseguenze nefaste in un altro. […] Perché e in che senso identità è una parola

avvelenata? Semplicemente perché promette ciò che non c’è; perché ci illude su ciò

che non siamo; perché fa passare per reale ciò che invece è una finzione o, al

massimo, un’aspirazione. Diciamo allora che l’identità è un mito, un grande mito

del nostro tempo.11

Si potrebbe insistere anche sulla natura fortemente ambigua della parola “identità”: se da

un lato essa sancisce l’assoluta uguaglianza tra due o più elementi, dall’altro definisce quel

complesso di caratteri che distinguono un’entità da tutte le altre, rendendola unica e

riconoscibile. Uguaglianza da una parte, dunque, e unicità dall’altra sono gli elementi chiave

di una parola avvelenata sia sul piano semantico che su quello concettuale. L’assimilazione e

l’alterazione sono così le due facce della stessa medaglia, componenti essenziali e

“inevitabili” di ogni relazione e società.12

I processi migratori sono certamente da ritenersi fenomeni determinanti nella

formazione/distruzione dell’identità culturale. E se l’identità migrante è in continua

evoluzione e trasformazione, saranno gli stessi prodotti letterari a rifletterne l’oscillazione. A

metà fra la terra d’origine e quella di arrivo, tra la lingua madre e quella matrigna, la

letteratura della migrazione si veste di una nuova cultura non-identitaria, déracinée. La

cultura risente negativamente del legame soffocante con l’identità, in quanto quest’ultima

8 Per un approfondimento sul concetto di radice unica, legato alle culture chiuse in sé e auto-conservative, e

quello di rizoma, appartenente alle culture della «relazione» che tendono a ricercare l’identità attraverso il

rapporto con l’Altro, si veda Édouard Glissant, Poetica del diverso, Roma, Meltemi, 1998. 9 Sul tema della transculturazione si vedano Angel Rama, Transculturación narrativa en America Latina,

Montevideo, Fundacion Rama Angel, 1989; Wolfgang Welsch, Transculturalità. Forme di vita dopo la

dissoluzione delle culture, in «Paradigmi. Rivista di critica filosofica», X (1992), 30, pp. 665-689; Armando

Gnisci, Manifesto transculturale in Id., Esercizi italiani di anticolonialismo, Roma, Libreria Efesto, 2016, pp.

19-49. 10 Come manifestazione più rappresentativa di costruzione fittizia dell’identità si potrà citare il caso della

vera e propria invenzione delle etnie Huti e Tutsi (Ruanda e Burundi) avvenuta durante il periodo coloniale

belga, basata su presunte differenze riscontrabili nei tratti somatici e sui pregiudizi razziali europei. Cfr. Jean-

Loup Amselle, Elikia M’Bokolo, L'invenzione dell'etnia, Roma, Meltemi, 2008. 11 Francesco Remotti, L’ossessione identitaria, Roma-Bari, Laterza, 2010, pp. XI-XII. 12 Si veda a questo proposito Id., Contro l’identità, Roma-Bari, Laterza, 1996.

Giulia Molinarolo

riduce «in modo radicale la complessità, sostituisce alle relazioni, agli intrecci, alle sfumature,

ai coinvolgimenti, alle reciproche implicazioni una logica fatta di mere divisioni, di

separazioni, di opposizioni».13 È questo il motivo per cui l’attenzione degli studiosi dovrebbe

volgersi verso le nuove forme di creazione artistica svincolate dall’hic et nunc14 della

collocazione geografico-culturale per concentrarsi esclusivamente sul “movimento”.

Dall’assunto dell’“abitare-nel-viaggio” inizia lo studio di James Clifford, il cui filo conduttore

è l’idea che i viaggi e i contatti siano i siti cruciali per una modernità incompiuta. In Strade,15

l’habitat dell’uomo viene considerato in termini sia di spostamento che di stanzialità, al fine

di ricavare un senso dai movimenti da un luogo all’altro, dagli intrecci delle esperienze

culturali. Secondo lo studioso oggi è necessario parlare di culture translocali, non globali, le

quali entrano in contatto reciproco – non senza momenti di forte tensione – attraverso

movimenti, viaggi, diaspore, senza sovrapporsi l’una all’altra ma intersecandosi durante il

percorso.

L’azione culturale, il farsi e il disfarsi delle identità, ha luogo nelle zone di

contatto, lungo le vigilate (e violate) frontiere interculturali delle nazioni, dei

popoli, delle comunità locali. L’immobilità e la purezza sono asserite, in maniera

creativa e violenta, contro le forze storiche del movimento e della

contaminazione.16

Soffermandosi sul concetto di travelling cultures, Clifford affronta in modo nuovo l’idea di

cultura e i rapporti tra società: nell’antropologia classica le culture, profondamente radicate

nelle loro terre, erano studiate in loco, isolate e ritenute immuni ad ogni genere di influenza

esterna. Ciò che lo studioso propone è di guardare alle culture come dinamiche sia di

residenza sia di viaggio. Se un tempo le radici (roots) erano più importanti delle strade

(routes), oggi il viaggio è investito di fondamentali significati culturali: gli incontri, le fusioni

e i conflitti sono divenute le fonti primarie per la creazione di nuove identità “tradotte”.

A mio giudizio, nessuno è vincolato in permanenza alla sua “identità”; ma neppure

è possibile disfarsi delle specifiche strutture della razza e della cultura, della classe

e della casta, del genere e della sessualità, dell’ambiente e della storia. Queste e

altre determinazioni trasversali io le intendo non come altrettante patrie, scelte o

imposte, ma come luoghi del viaggio mondano: difficili incontri e occasioni di

dialogo. Ne segue che i guai della politica culturale non possono trovare la loro

13 Id., L’ossessione identitaria, cit., p. 136. 14 Prendo in prestito il concetto, modificandone parzialmente il contesto in cui era stato formulato, dal saggio

La conquista dell’ubiquità in Paul Valéry, Scritti sull’arte, Milano, TEA, 1996, ripreso poi da Walter Benjamin

in L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Torino, Einaudi, 2014. 15 Clifford, Strade…, cit. 16 Ivi, p. 16.

Culture in viaggio

soluzione in una qualche visione, vecchia o nuova che sia, del consenso o dei valori

universali. Non c’è che continuare a tradurre.17

I prodotti artistici di questo nuovo mondo “in viaggio” – nel nostro caso le scritture della

migrazione – daranno vita inevitabilmente a questa serie di problematiche determinate dal

rapporto dialettico fra cultura e letteratura. La produzione letteraria migrante, in virtù della

sua posizione liminare, si caratterizza per una morfologia non determinata, nata dal confronto-

incontro «tra una cultura “liofilizzata”, quella d’origine, che si sviluppa al reagente della

nuova lingua-letteratura, con imprevedibili e inaspettate fioriture».18

Il viaggio nella letteratura della migrazione in lingua italiana

In un breve racconto filosofico19 Voltaire raccontava i viaggi interplanetari del gigante

Micromégas che, spostandosi da Sirio attraverso Saturno e la Terra, indaga il mondo degli

uomini attraverso la sua lucida lente critica. Il viaggio, come un cammino iniziatico da

compiere per giungere all’«essenza delle cose» – che nel racconto si materializzerà in un libro

dalle pagine bianche –, cominciava dunque a prendere le forme dell’esperienza antropologica

e gnoseologica, e la letteratura stessa diveniva indagine sul “diverso da sé”. Esattamente come

anticipato da Voltaire, oggi il viaggio, in un mondo estremamente mobile e globale, è lo

strumento privilegiato per il ripensamento delle strutture della postmodernità.20 Il racconto di

viaggio, in questo senso diviene il terreno di una «“antropologia spontanea”, talvolta

inconsapevole e foriera di equivoci, talora invece molto scaltrita, in cui è possibile leggere

come ogni cultura immagini la differenza delle altre con cui entra in contatto».21 I numerosi

studi condotti in questo senso sulle scritture “dislocate” della migrazione non possono

prescindere dalla riflessione sull’incontro/scontro culturale che si genera negli “interstizi”22

anche a costo di mettere da parte l’attenzione sulla questione estetica e sul giudizio di valore

dell’opera d’arte.23

17 Ivi, p. 23. 18 Mia Lecomte, L’Asia mediterranea o vicino Oriente, in Nuovo Planetario italiano…, cit., p. 295. 19 Voltaire, Micromega, in Id., Candido – Zadig – Micromega – L’ingenuo, Milano, Garzanti, 2014. 20 Sul tema del postmoderno nella critica letteraria con un’attenzione particolare ai risvolti socio-

antropologici si veda Matteo Di Gesù, Palinsesti del Moderno. Canoni, generi, forme nella postmodernità

letteraria, Milano, Franco Angeli, 2005. 21 Luigi Marfè, Introduzione a Sulle strade del viaggio. Nuovi orizzonti tra letteratura e antropologia, a cura

di Id., Milano-Udine, Mimesis, 2012, p. 23. 22 Homi K. Bhabha, I luoghi della cultura, Roma, Meltemi, 2011, p. 21. 23 A questo proposito confronta Graziella Parati, Italophone Voices, in «Studi d’Italianistica nell’Africa

australe. Italian Studies in Southern Africa», VIII (1995), 2, pp. 1-15, e Franca Sinopoli, La critica sulla

letteratura della migrazione, in Nuovo Planetario italiano…, cit., p. 95. Contrario a questa tendenza Ugo

Giulia Molinarolo

Per illustrare empiricamente queste osservazioni sulla natura liminare della letteratura della

migrazione si utilizzerà l’ultima raccolta di poesie di Gëzim Hajdari, Delta del tuo fiume.

L’esilio è l’argomento chiave attraverso il quale il corpus poetico hajdariano è stato

prevalentemente analizzato, il principium individuationis, come l’ha definito Andrea Gazzoni,

curatore di Poesia dell’esilio, raccolta di saggi sul poeta di Lushnje. Come lo stesso titolo si

prefigge di suggerire, l’impulso che ha dato vita a questo volume collettaneo – il primo, in

Italia, a essere dedicato a uno scrittore migrante –24 è l’esplorazione del carattere distintivo

della poesia hajdariana, costruita «entro la fissità di un’esperienza esiliaca, proclamata quale

condizione esistenziale dell’umanità intera».25 Indubbiamente, ripercorrendo a ritroso il

corpus hajdariano, non si potrà non riconoscere una poesia i cui caratteri appaiono fortemente

marcati in senso autobiografico; caratteristica che, tuttavia, come suggerisce Franca Sinopoli,

si muove da uno stadio iniziale, quello dell’esilio “figurato”, in cui si ha la narrazione

dell’evento tutto personale del viaggio migratorio, a uno stadio “figurale”, «la messa in scena

di ciò che accade a partire dall’esperienza dell’emigrazione […]. Questo “figurale”

comprende e riguarda sia il sentito che il senziente, cioè accoglie in sé l’esperienza

dell’estraneo e la messa in scena di sé come altro, oltre che dell’altro».26 Accogliendo dunque

la prospettiva di progressivo estraniamento dal motivo biografico, si potrà affermare che con

la sua ultima raccolta Hajdari compie un ulteriore passo in avanti: trasformato l’esilio in

viaggio, il viaggio acquista una dimensione epica.

Mio Ulisse,

è il ventiduesimo inverno che navighi nei mari bui dell’esilio,

circondato dai canti mortali delle Sirene,

lontano dalle città deturpate della tua Albania

che divora i propri figli come Medea, avvolto da

sconfitte, dolori, fame e solitudine.27

Così si apre il canto che dà il titolo al volume di Gëzim Hajdari, portando con sé secoli di

tradizione orale e patrimonio collettivo, ma in una veste nuova, contemporanea e mitica al

tempo stesso. Una «Penelope shqiptar» intona il suo canto d’amore rivolto all’eroe lontano,

Fracassa, Patria e lettere. Per una critica della letteratura postcoloniale e migrante in Italia, Roma, Giulio

Perrone Editore, 2012, pp. 148-150. 24 In seguito sono stati pubblicati altri due volumi monografici su Hajdari: Alessandra Mattei, La besa

violata. Eresia e vivificazione nell'opera di Gëzim Hajdari, Roma, Edizioni Ensemble, 2014 e Sara Di Gianvito,

In balia delle dimore ignote. La poesia di Gëzim Hajdari, Nardò, Besa Editrice, 2015. 25 Fulvio Pezzarossa, Prefazione, in Poesia dell’esilio. Saggi su Gëzim Hajdari, a cura di A. Gazzoni, Isernia,

Cosmo Iannone, 2010, p. 6. 26 Franca Sinopoli, Poetiche della migrazione nella letteratura italiana contemporanea: il discorso

autobiografico in Poesia dell’esilio…, cit., pp. 92-93. 27 Gëzim Hajdari, Delta del tuo fiume / Grykë e lumittënd, Roma, Edizioni Ensemble, 2015, p. 143

Culture in viaggio

disperso nell’esilio, «ex pastore di capre dei lidi balcanici», Ulisse/Gëzim. Il corpus epico

albanese si unisce alla tradizione dei cantori greci e alla tensione politica del presente, dando

nuova vita a figure, gesti e azioni antiche da tempo abbandonate dalla scrittura poetica

italiana. Ecco dunque che Gëzim e Ulisse, Penelope e la donna shqiptar, il Pireo e la Darsìa,

le Erinni e le Zane, Itaca e l’Arberia convivono insieme e vibrano all’unisono, accompagnate

dal suono della lahuta:

Cali con passo altero dai tuoi valichi alpini

delle Montagne Maledette,

come un antico conquistatore,

come Annibale attraversò le Alpi italiche

per conquistare Roma.

Porti in testa la maschera della capra

come un tempo i tuoi avi guerrieri dell’Arberia,

sulle spalle le Zane, le Ore e gli Xhin,

sulle mani la besa shqiptar e la lahuta del malsor.28

In uno scenario balcanico dominato dalla natura aspra e selvaggia si muovono storia e

leggenda, tradizione e mito. Una poesia fortemente marcata in senso autobiografico assume

ora la fisionomia di un canto collettivo sull’uomo e sul suo destino, e il poeta indossa le vesti

del cantore epico che narra le vittorie e le sconfitte dell’eroe alla sua comunità.29 Gli antichi

valori della besa, dell’onore, della fedeltà e della memoria sono riattualizzati alla luce della

vicende politiche attuali le quale, a loro volta, si intrecciano con l’esperienza odissiaca e con

le gesta di Skanderbeg, eroe dei cicli epici albanesi: il canto rivolto alla patria lontana,

presente in ogni raccolta di poesie di Hajdari, affonda le sue radici nella tradizione arbëreshë,

in quei canti delle comunità italo albanesi che narrano le imprese dell’eroe schipetaro e la

triste lontananza dalla terra natale.

Raggiungerai la tua Itaca martire,

ma gli dei vogliono farti vagare ancora per i mari

burrascosi,

accompagnato in solitudine dall’esilio,

affinché sconfigga le avversità del Fato.

Mio falco protettore

tornerai nel nostro letto di pietra focaia,

e io, la tua Penelope, ti riconoscerò dalle stigmate nella pelle

e dalle frecce di nostalgia conficcate nel tuo Verbo.

E tu dammi la besa che mi porterai un giorno

su di un cavallo bianco

28 Hajdari, Delta del tuo fiume…, cit., p. 147. 29 Sul rapporto tra autobiografia e mito vedi Andrea Gazzoni, Postfazione, in Gëzim Hajdari, Nûr. Eresia e

besa, Roma, Edizioni Ensemble, 2012.

Giulia Molinarolo

sulle Bjeshkët e Nëmuna della tua Darsìa.30

Attingendo a piene mani dalla tradizione epica, dai canti dei rapsodi e dalle leggende di un

popolo – quello shqip – che ha mantenuto viva la propria eredità culturale grazie al

trasmissione orale, Hajdari non si limita a mimarne la morfologia e le sonorità, ma ne

recupera la più intima essenza introducendola all’interno di una veste poetica contemporanea:

scandite da un andamento ritmico severo e monotono, tipico dei canti albanesi,31 le poesie di

Delta del tuo fiume si distendono nel verso libero, assumendo così un’intonazione e una

musicalità moderna. L’identità tra voce narrante e protagonista, il verso asciutto e talvolta

spezzato, i riferimenti all’attualità politica accanto alla ripresa di temi tradizionali, danno vita

a una poesia nuova e antica allo stesso tempo, senza che la poesia popolare albanese ne risenta

negativamente, in virtù della sua esistenza quasi esclusivamente orale e del carattere dinamico

e plasmabile:

I tempi antichi e gli antichi eroi muoiono nella memoria del popolo, nascono nuovi

eroi: scompaiono antiche canzoni, se ne compongono di nuove, spesso si

mescolano e si fondono le une con le altre. Leggenda, fiaba; il testo, il ritmo, la

melodia delle canzoni sono in una metamorfosi invisibile ma perenne; la nuova

generazione canta sempre diversamente dalla vecchia. […] Così quindi la poesia

popolare nella maggior parte dei paesi dei Balcani è un organismo vivo. Non è

oggetto della cultura e della sapienza, è una viva tradizione del popolo.32

Si dovrà inoltre notare come i termini in lingua straniera (non esclusivamente albanese)

siano accresciuti notevolmente rispetto alle raccolte precedenti e si realizzino per lo più come

parole tradizionali che rispecchiano le usanze e i costumi di un determinato popolo. Ciò su cui

è necessario soffermarsi, tuttavia, non è la loro conformazione linguistica, fatto che

denoterebbe semplicemente la scelta di uno stile plurilinguistico,33 quanto la loro stessa

“presenza” e le motivazioni che le stanno dietro. Se nel tessuto poetico sono state inserite

parole straniere è perché un certo contesto culturale è stato de-nazionalizzato e trasportato in

un altro contesto, in modo da renderlo visibile e conoscibile a tutti, in altre parole,

30 Hajdari, Delta del tuo fiume…, cit., pp. 147-148. Sono le ultime due strofe del canto preso in esame. Sarà

interessante notare la compresenza delle due dimensioni temporali, antica e moderna, per quanto riguarda il tema

dell’esilio, e la potente fusione culturale tra lo sfondo, un ambiente tipicamente balcanico (Bjeshkët e Nëmuna

sono i nomi delle Montagne Maledette, nel nord dell’Albania), e la scena principale che sembra riprendere

l’episodio del riconoscimento di Ulisse, tramite la cicatrice e la gara di tiro con l’arco. 31 Sulla forma metrica dei canti popolari albanesi si veda Poesia popolare albanese, a cura di E. Koliqi,

Firenze, Sansoni, 1986, p. 11. 32 Eqrem Ҫabej, Gli Albanesi tra Occidente e Oriente, Nardò, Besa Editrice, 2008, p. 53. 33 Per un approfondimento sul plurilinguismo nelle scritture migranti e postcoloniali vedi Maria Grazia

Negro, Il mondo, il grido, la parola. La questione linguistica nella letteratura postcoloniale italiana, Firenze,

Franco Cesati Editore, 2015.

Culture in viaggio

“mondiale”. È in questo atto di trasmissione della propria eredità che possiamo davvero

definire la poesia hajdariana una “poesia multiculturale”. L’atto della migrazione poetica,

proprio in virtù dell’assenza del medium linguistico-culturale del traduttore, permette infatti di

costruire un ponte tra la terra (lingua) di origine e quella di arrivo, percorribile in entrambe le

direzioni di marcia, cosicché da far agevolmente passare da un source (con)text a un target

(con)text e viceversa. È proprio grazie a questa via preferenziale che le scritture della

migrazione potenziano culturalmente e linguisticamente le nazioni con cui vengono in

contatto.

Ma gli orizzonti di Delta del tuo fiume sono ancora più ampi. Dietro la forma versificata si

cela un vero e proprio di diario di viaggio, annunciato (dopo alcuni versi iniziali dedicati a

Roma, «patria degli esuli») dalla seconda poesia della raccolta nella quale viene salutata

l’Europa «vecchia puttana viziata» e nella quale si rivela la precisa volontà di partire alla volta

di nuovi mondi e patrie: «Incendierò le vecchie lingue arrugginite, / mi scrollerò di dosso

identità, cittadinanze e patrie matrigne». Dalla poesia successiva ci si ritrova già immersi in

altre realtà: privato della propria patria il poeta migra da un paese all’altro, da una lingua

all’altra, e mescola la propria identità e la propria eredità con quella di altre terre e

popolazioni. La lingua non è più doppia (italiano e albanese) ma si muove incessantemente

assumendo l’idioma delle nazioni con cui entra in contatto. Al centro della riflessione poetica

di Hajdari c’è ancora una volta l’attenzione meticolosa alla scelta linguistica: come viene

dichiarato nel “manifesto” poetico che chiude la raccolta, per ridare vita alla poesia è

necessario ridare vita alla parola, ritornare alle origini e alla sua identità divina, recuperarne

«il senso epico, musicale e civile».34 Il viaggio non è solo lo spostamento da una regione

all’altra del mondo, ma anche movimento da una lingua all’altra: la doppia pagina, terreno

d’incontro fra lingua italiana e albanese, è ora rinvigorita dall’uso delle lingue tradizionali

(kiswahili, bambara, turco, tagalog, luganda…) con cui l’autore entra in contatto durante i

suoi viaggi e che, mai come prima, irrompono prepotentemente nella struttura poetica. Dai

furiosi temporali albanesi alle vie affollate di Roma, dalle sabbie del Golfo Persico ai

monsoni sud-est asiatici, mondi stranieri si affacciano nei versi hajdariani, che tendono a

mimetizzarsi con la cultura dei paesi ospitanti. Una precisa denominazione botanica della

vegetazione locale («I giorni nel Congo si svegliano dai gemiti delle foreste / di caucciù»;

«Dalla savana ci separa la linea sottile delle grida, / dal Kenya la cima innevata del

Kilimangiaro / come la verità di un sogno incanutito / catturato dalla memoria dei baobab») si

34 Hajdari, Delta del tuo fiume…, cit., p. 159.

Giulia Molinarolo

accompagna a una mimesi di temi e motivi di poesie tradizionali, per giungere infine a

un’esigenza di fusione e totalità: «Il mio corpo: una grotta nera, / rimbomba di gridi, gemiti e

tam-tam; / ho perso il mio nome dell’Est. // A forza del tuo amore, sono diventato Africa».

Come già aveva compreso Andrea Gazzoni,

Hajdari è un poeta che con la sua apertura esistenziale e letteraria ai mondi ha

saputo raccogliere e convocare insieme le forze epiche della parola ritrovate in

figure di tempi e luoghi diversi: il rapsodo analfabeta balcanico, che era una

straordinaria macchina del racconto orale, il griot africano, veicolo di una parola

“energetica” e “cosmica” entro un complesso di interdizioni e prescrizioni rituali, il

profeta dell’Antico Testamento, il viaggiatore che racconta quanto ha visto

(Gilgamesh) […]. Ma tutto questo in Hajdari non diventa un tratto isolabile e

riconoscibile della sua scrittura: è piuttosto la scrittura stessa a sorgere in un campo

magnetico attivato da tutte queste presenze, da questi popolamenti.35

Ugualmente potenti sono le invettive politiche, che emergono anche in quest’ultima opera

di Hajdari, punto cardine di una scrittura poetica che vuole confrontarsi con il presente e

rompere con la versificazione tradizionale. I suoni affilati e talvolta spigolosi sono qui tuttavia

attenuati da un tema musicale ininterrotto; i versi migranti dalla Cina all’Uganda, dalle

Filippine all’Egitto, dal Vietnam all’Albania e all’India sono vigorosamente tenuti insieme dal

fil rouge dei canti tradizionali. Una musica soffiata e leggera echeggia tra le terre straniere e

risuona tra i richiami del muezzin e le nenie d’amore africane, i canti dei Nizam e le chitarre di

Cebu. Si canta perché si ama, per alzare una preghiera a un qualche dio, ma soprattutto si

canta la lontananza. L’esilio continua a essere uno dei temi portanti della poesia hajdariana, e

i popoli incontrati condividono assieme a lui l’angoscia – ma anche l’arricchimento interiore e

culturale – della migranza. Se da una parte, infatti, la lontananza dalla madrepatria può

generare un senso di angoscia e malinconia, divenire «ospite dei mondi» – nel duplice senso

di ‘colui che ospita’ e di ‘colui che è ospitato’, dal latino hospes – arricchisce la cultura e

l’identità di tutti gli uomini, che siano essi forestieri o albergatori.

È la dimostrazione che l’arte, e la poesia in particolare, ci rendono capaci di

oltrepassare i confini. Non è un tradimento ma un arricchimento. È il punto di

partenza per un dialogo vero che abbatta tutti gli steccati nazionali e territoriali.

Poiché tutti siamo migranti, lo siamo stati e la storia lo ricorda continuamente. Noi

europei in particolare siamo nati da mescolanze continue di popoli e culture. Il

nostro sangue è impuro e, per questo, più ricco.36

35 Andrea Gazzoni, Introduzione. Cantare nel sisma dell'esilio, in Poesia dell’esilio…, cit., pp. 42-43. 36 Gëzim Hajdari, poeta migrante tra le terre e le lingue, intervista al poeta consultabile sul sito della rivista

«El Ghibli», II (2006), 11, http://archivio.el-

ghibli.org/index.php%3Fid=2&issue=02_11&sezione=5&testo=3.html.

Culture in viaggio

Questa ricchezza culturale, espressa appieno attraverso la sua poesia, è stata fin qui

analizzata da alcuni punti di vista strettamente contenutistici: la trasposizione di elementi

culturali provenienti da diverse regioni del mondo, il recupero dell’eredità poetica

tradizionale, la ricorrenza di motivi derivati dai canti epici greci e albanesi sono stati messi a

fuoco per comprendere meglio le ragioni sottese ai versi hajdariani. Sarà adesso il caso di

soffermarsi brevemente su alcune componenti più specificamente formali.

In primo luogo si potrà notare come la scrittura italiana di Gëzim Hajdari, seppure rientri

nei paradigmi della nostra tradizione letteraria, non rispetti quei canoni musicali dell’epica

“occidentale”. I versi suonano spesso grezzi, spigolosi, anche laddove vengono annunciati da

titoli con ambizioni rigorosamente musicali (vedi Poema dell’esilio). Talvolta vicina a

sonorità arabe da Mille e una notte – con le quali ha in comune più di un qualche elemento

sporadico –, la poesia hajdariana presenta l’andamento ritmico tipico dei canti popolari

albanesi, nonostante la presa di distanza dall’adesione a un metro specifico in favore di una

versificazione libera. La lingua albanese, sonora e monotona, porta con sé un forte senso di

tragicità che il poeta si sforza di mantenere intatto nella scrittura italiana, conferendole quindi

un ritmo lento, quasi immobile, ma allo stesso tempo vibrante ed energico. Lo stesso ricorrere

di metafore e similitudini poco familiari alla nostra tradizione lirico-erotica potrebbe rendere

più difficoltosa l’operazione di riconoscimento poetico della scrittura hajdariana: «La tua

bocca, fiore di pesco, / la tua fronte, altitudine di lune nuove. // Hai occhi di merlo» (Spine

nere); «Fin qui mi sono giunti i tuoi occhi di puledra / nutrita di frutti di acacia» (Delta del

tuo fiume). Eppure questa scelta lessicale ha una lunga tradizione alle spalle37 oltre a una

precisa idea poetica: la creazione, cioè, di una poesia intima, vicina alla natura e alle cose

quotidiane, «una poesia come il vino della vigna, come i fichi d’india, come il pane della

campagna».38 Si pensi anche a Goethe, affascinato dalla ricchezza culturale del mondo

persiano e dalla sua spregiudicatezza del comporre poesia unendo «le immagini più nobili alle

più volgari»,39 un procedimento del tutto estraneo ai poeti “occidentali”: «al poeta orientale

non costa nulla innalzarci dalla terra fino al cielo e da là ripiombarci in basso, o viceversa».40

37 Con questa mi riferisco soprattutto alla lirica dell’area mediorientale, nella quale è consuetudine esaltare la

bellezza femminile attraverso l’accostamento a elementi derivati dalla natura: «Come sei bella, amica mia, come

sei bella / Fra le tue trecce i tuoi occhi sono colombe // Come un gregge di capre / Sospeso sulle pendici del

Ghilàd / I tuoi capelli […]. Come una melagrana spaccata / È la guancia sotto il tuo velo», in Guido Ceronetti, Il

Cantico dei cantici, Milano, Adelphi, 1993, pp. 25-26; «Muschio, il suo respiro; / rose, la sua guancia; / perle, i

suoi denti, e una bevanda / che inebria, l’acqua della sua bocca. // La vita, quella di un ramoscello; / le natiche,

dune di sabbia inarcate; / tenebra i capelli e il volto / come un disco lunare luminoso», in Le mille e una notte, a

cura di R. Khawam, Milano, Rizzoli, 2009, p. 444. 38 Hajdari, Delta del tuo fiume…, cit., p. 157. 39 Johann Wolfgang Goethe, Divan occidentale-orientale, Torino, Einaudi, 1990, p. 289. 40 Ivi, p. 290.

Giulia Molinarolo

L’attenzione alla lingua è, in secondo luogo, ben esemplificata dalla scelta di adottare, per

le sue raccolte, il sistema bilinguistico del testo a fronte il quale, lungi dall’essere un banale

accorgimento editoriale, si configura come un atto di ricreazione poetica. Prive di alcuna

gerarchia, ciascuna delle due versioni è sempre un’opera originale. Hajdari, infatti, scrive le

proprie raccolte in una lingua per poi ricrearle in un’altra, non limitandosi a una traduzione

inattiva ma attuando una vera e propria migrazione linguistica:

La poesia diventa esilio, migrazione linguistica, espropriazione di ciò che è più

proprio e appropriazione dell’improprio come tale. Non si tratta di bilinguismo, ma

di una lingua doppia, una lingua o una esperienza di linguaggio che transita e migra

da una lingua all'altra.41

La lingua, secondo il poeta di Lushnje, è il vero emblema dei fenomeni migratori

contemporanei. «La vera identità non è legata ad un territorio, ma è legata alla lingua, alla

memoria, alla cultura»; non si migra da un paese all’altro, ma da una lingua e da una cultura

verso un’altra, in un viaggio ininterrotto, volto alla scoperta del «senso del mondo attraverso

il linguaggio».42

Saranno dunque i viaggi, le nuove rotte e i flussi migratori a determinare il futuro della

letteratura? «Questo “stare tra”, queste traiettorie biografiche “inautentiche”, questa capacità

di sottrarsi alle tipologie più comuni (“indigeno” o “straniero”, “locale” o “globale” […])

sono forse tipiche […] di quella che potremmo definire una “persona culturalmente

creativa”?», si chiede acutamente l’antropologo Adriano Favole.43 È una domanda

interessante alla quale si è tentato di rispondere trattando la poetica multiculturale di Gëzim

Hajdari all’interno di questo breve studio sul senso del viaggio oggi, in un mondo in cui la

geografia dei centri e delle periferie viene continuamente riconfigurata e i confini geopolitici

diventano luoghi di dibattito e creazione artistica. In un’epoca globalizzata in cui l’egemonia

del mercato ha radicalmente modificato la stessa idea di arte, e la letteratura appare sempre

più piegata dai processi di standardizzazione e dalla diffusione di modelli di consumo, diventa

necessario applicare nuove metodologie di studio critico legate da un lato ai meccanismi di

comunicazione e ricezione, e dall’altro alla sua morfologia faticosamente categorizzabile e

costantemente in fieri.

41 Gëzim Hajdari, La lingua del paese ospitante come una nuova “infanzia”, in Post-scripta. Incontri

possibili e impossibili tra culture. Atti del convegno internazionale. Bologna 13-15 novembre 2003, a cura di S.

Albertazzi, G. Imposti, D. Possamai, Padova, Il Poligrafo, 2005, p. 203. 42 Ivi, p. 202. 43 Adriano Favole, Oceania. Isole di creatività culturale, Roma-Bari, Laterza, 2010, p. 149.