5

CONTRIBUTI

REIFICAZIONE Rapporti sociali e prospettive di trascendenza nella Scuola di Francoforte

di FILIPPO CASONATTO Lo scopo del nostro lavoro è raccogliere l’allarme lanciato

dalla Scuola di Francoforte, nell’opera dei suoi più illustri rappre-sentanti Theodor Wiesengrund Adorno e Max Horkheimer. Tra le molte ricerche di taglio sociologico e filosofico che sono partite dall’ “Istituto per le ricerche sociali” diretto da Horkheimer nella Germania degli anni ’30 e negli Stati Uniti nel decennio successivo, riteniamo essere di grande attualità la critica agli aspetti “reificanti” della società contemporanea. Questi autori si adoperano in un’indagine sui “sottoprodotti” di una società che ha nel mercato libero il proprio cardine e sul problema della mercificazione dei rapporti umani. Per esprimere il loro dissenso dalla sottaciuta im-postazione non solo antimetafisica ma addirittura antispeculativa che si fa spazio in tutti i campi, i Francofortesi coniano la categoria di “Illuminismo”, concetto questo da cui si diparte l’intera “teoria critica”. Portare alla luce la dinamica dello spostamento dialettico verificatosi nella storia del concetto di illuminismo è l’intento dei nostri autori nell’opera Dialettica dell’Illuminismo, scritta negli anni della seconda guerra mondiale. In seconda battuta, analizzata la cri-tica al sistema, vogliamo tentare un’esposizione di una possibile pars construens proposta dalla stessa Scuola, con la dovuta attenzione al

6

dibattito contemporaneo, tentando così di “incarnare” la teoria cri-tica.

1. Concetto di Illuminismo Horkheimer e Adorno sono convinti che l’umanità sia spro-

fondata in un nuovo genere di barbarie: la società fruisce, infatti, del più alto livello tecnologico mai raggiunto, ma è nel contempo in crescente decadenza dal punto di vista culturale; non vi sarebbe, in-fatti, in questo ambito un’attenzione pari a quella dedicata allo svi-luppo degli strumenti.

Che la fabbrica igienica e tutto ciò che vi si riconnette, utilitaria e palazzo dello sport, liquidino ottusamente la metafisica, sarebbe ancora indifferente; ma che diventino essi, nella totalità sociale, a loro volta metafisica, una cor-tina ideologica dietro cui si addensa il malanno reale, que-sto non è indifferente. È di qui che muovono tutti i nostri frammenti1.

Inizialmente la proposta dell’Istituto non vuole essere di rot-

tura, ma perfettamente inseribile nell’organizzazione scientifica vi-gente, com’è rivelato nella premessa alla prima edizione della Dialet-tica. Tale proposta, tuttavia, può sempre meno essere ritenuto so-lamente una critica al pensiero positivista, dal momento che il di-scorso francofortese trascende il quadro assiologico vigente e lo mette a tema; tentando di dare una reinterpretazione della società in polemica critica con la Weltanschauung diffusa dalla “ideologia del mercato libero”. In questo senso i nostri autori risentono

1 M. HORKHEIMER, T.W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Social Studies Ass. inc., New York 1944, pubblicato solo ciclostilato in America, diventa volume presso l’editore Querido, Amsterdam 1947; segue una seconda edizione presso Fischer, Frankfurt a.M. 1969; trad. it. di R. SOLMI, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1997, p. 7.

7

dell’influsso marxista: essi individuano per ogni approccio al reale – compiuto filosoficamente – una concretizzazione particolare del principio di scambio. La crisi da loro constatata è specialmente quella del sapere scientifico: la scienza perderebbe la sua funzione sociale e finirebbe per comportarsi come se fosse fine a se stessa, diventando autarchica e autoritaria; vorrebbe dare una spiegazione a tutto, finendo per escludere i temi fondamentali dal punto di vista esistenziale. Il

problema di un pensiero che può essere considerato critico, è quel-lo di riuscire ad astrarsi da questa tendenza reificante universale, la quale, come vedremo, coinvolgerebbe tutti gli ambiti.

Il termine “critico” definisce quindi un pensiero non dispo-sto all’accettazione del dato, ma teso a vagliarne razionalmente l’attendibilità. La possibilità della critica verrebbe meno, giacché le potenze economiche ridurrebbero la gran parte della popolazione a uno stato di inferiorità culturale, grazie anche al controllo dei mec-canismi sociali attraverso i quali la cultura è prodotta. A tal fine non sarebbero necessarie imposizioni di alcun genere, almeno non quel-le del tipo di un regime totalitario o dei vari ministeri per la propa-ganda. «Rendere completamente superflue le funzioni [della censu-ra] sembra l’ambizione del sistema educativo»2: l’autocensura è spontanea, dettata dalla mercificazione del prodotto culturale, e av-viene sia da parte dell’autore che dal “consumatore”. Il prodotto deve essere, infatti, consumato, non rispondere a criteri di qualità umana o alla coscienza, essendo finalizzato alla riproduzione del capitale investito.

2 Ibid., p. 5.

Max Horkheimer

8

La “massa” domanda intrattenimento per il “tempo libero”. In risposta, la cultura si trasforma in amusement. L’uomo, quanto più crede di emanciparsi dal processo lavorativo, tanto più rientra nella sua logica, occupando il proprio tempo nel divertimento gestito e programmato dal sistema, riproducendone così le premesse e con-sumandone i prodotti. Il soggetto è scomposto in operaio e con-sumatore. Tutto viene percepito solo sotto l’aspetto dell’utilità, in quanto cioè può servire a qualcos’altro, anche se l’idea di questo al-tro spesso resta vaga. Tutto ha valore solo in quanto può essere scambiato, non in quanto è per sé qualcosa. L’unico principio vali-do in questo sistema, il principio da cui ci mettono in guardia i no-stri autori e che starebbe invadendo anche la sfera dei rapporti so-ciali, è il principio di scambio.

Negli Stati occidentali, sottoposti a questo tipo di processo più di altri, si constata tuttavia un benessere diffuso; quanto poi la reperibilità di prodotti che rendono agevole la nostra vita quotidia-na si debba allo sfruttamento di persone e risorse dei paesi “sotto-sviluppati”, come alcuni critici del capitalismo fanno notare, è un altro discorso. L’altra faccia della medaglia del benessere materiale guadagnato grazie al libero mercato consiste nella terribile e incon-sapevole omologazione, apparentemente inarrestabile: sono le stes-se condizioni della società a produrre il conformismo. Adorno propone un parallelismo tra gli operai e i rematori. Questi non pos-sono parlare fra loro e sono aggiogati tutti quanti allo stesso ritmo, come l’operaio moderno nella fabbrica, al cinema e nel collettivo.

Tutto questo riguarda anche l’arte, che finisce per sovrap-porsi al design, mirando solo a rivestire prodotti altrimenti indistin-guibili per la loro funzione o poco appetibili.

Nessuno deve rendere conto di ciò che pensa. In cambio ognuno è racchiuso fin dall’inizio in un sistema di istitu-zioni e relazioni, che formano uno strumento ipersensibi-le di controllo sociale3.

3 Ibid., p. 44.

9

Ma non tutta l’arte è soggiogata, e i nostri autori non sono

certamente gli unici a percepire questo stato di cose come alienante: anche il Dadaismo vede la crisi del sistema nell’arte riproducibile e cerca di porsi criticamente di fronte alla società capitalistica. C’è almeno un’altra voce che dissente, quindi, seppur non concettual-mente. Walter Benjamin, pensatore molto vicino ad Adorno, scrive alcuni saggi sull’arte nella società della tecnica, riflettendo sulla pos-sibilità e sul senso della riproducibilità tecnica dell’opera artistica. Qui Benjamin segnala il tentativo del Dadaismo di mettere in luce l’insieme opprimente degli equilibri della società e collega le moti-vazioni artistiche del dadaista a quelle concettuali dell’Istituto.

Le loro poesie sono insalate di parole, contengono locu-zioni oscene e tutti i possibili e immaginabili cascami del linguaggio. Non altrimenti i loro dipinti, dentro i quali es-si montavano bottoni o biglietti ferroviari. Ciò che otten-gono con questi mezzi è uno spietato annientamento dell’aura dei loro prodotti, ai quali, con i mezzi di produ-zione, imponevano il marchio della riproduzione. […] L’opera d’arte era chiamata principalmente a soddisfare un’esigenza: quella di suscitare la pubblica indignazione. Coi dadaisti, dalla parvenza attraente o dalla formazione sonora capace di convincere, l’opera d’arte diventò un proiettile. Venne proiettata contro l’osservatore4.

L’opera d’arte per Benjamin è tale in quanto ha un’aura di

unicità. Essa le proviene dalla sua inserzione nella tradizione, dalla sua esistenza hic et nunc, nel luogo e nel contesto in cui si trova e per il quale è nata, dal suo essere autentica. L’autenticità fugge ogni tipo di riproducibilità. Ecco il contesto di grande polemica in cui si inse-

4 W. BENJAMIN, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, [1936], in Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1955; trad. it. di E. FILIPPINI, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, in Opere complete VI. Scritti 1934-1937, Einaudi, Torino 2000, p. 43.

10

riscono queste opere. Esse consistono in collages di oggetti della vita quotidiana della massa, dal biglietto del tram al bottone. Oggetti ri-producibili per lanciare l’allarme su una vita che rischia di diventare riproducibile anch’essa. Ma se l’arte può assumere la funzione di suscitare indignazione, certo non lo può fare tematicamente. Non vuole esprimere il problema nel tentativo di risolverlo, né è una forma di pensiero riflesso: il suo compito è solo quello di rendere evidente il disagio. Alla filosofia il compito di affrontare il proble-ma attraverso il logos. Potremmo però chiederci se c’è ancora posto per la riflessione del pensiero o se non c’è più tempo per riflettere nella nostra società, dal momento che ciò che conta è agire, o me-glio produrre, come risulta dal panorama apocalittico prospettato nelle opere di questi artisti.

Questa è la denuncia che fa da ossatura all’opera fondamen-tale, Dialettica dell’Illuminismo, scritta a quattro mani da Adorno e Horkheimer, i quali mirano a far emergere la contraddizione di quel processo, detto appunto Illuminismo, e a far notare come anch’esso sia parte di un più vasto processo dialettico. Va però chiarito in che senso i Francofortesi parlino di Illuminismo. Quan-do si pensa all’Illuminismo, spesso la mente va al movimento intel-lettuale che si colloca tra il XVIII e XIX secolo. I nostri autori usa-no però diversamente questo concetto, facendone una categoria speculativa e intendendo con Illuminismo il rapporto che l’uomo instaura con la natura, il processo attraverso il quale l’uomo si e-mancipa da essa e si libera dal suo dominio, lo stadio di sviluppo della scienza, da quando questa esiste, o della conoscenza.

La prima modalità di rapporto con la natura è mitica. L’uomo è dominato dagli eventi naturali, non può né prevederli né tanto meno controllarli o produrli. La conoscenza scientifica, a par-tire soprattutto dalla sua matematizzazione da parte di Galileo, af-franca l’uomo da questo stato di inferiorità fino ai giorni nostri, quando il rapporto è esprimibile come una presa di possesso pres-soché totale del soggetto sull’oggetto. Illuminismo è quindi la lotta ai feticci, alle credenze e al mito in genere. Ciò che si vuole dimo-strare è che, annullando il proprio nemico, il processo illuministico

11

si trasforma dialetticamente nel suo opposto. Assolutizzando la ra-zionalità, l’Illuminismo stesso diventa mito e, quindi, impermeabile a tutti quei gradi della conoscenza – e c’è chi ritiene siano proprio quelli fondamentali – che sfuggono alle maglie troppo larghe della scienza. La volontà della ragione di non lasciare nulla di inspiegato e non razionalizzato, conduce a una serrata critica del mito, inteso come l’attribuzione indebita di caratteri umani a Dio o alla natura piuttosto che di caratteri divini all’uomo. Da qui nasce il discorso filosofico, che attraverso il logos, il pensiero razionale, tenta il supe-ramento di questo improprio rapportarsi alla natura, identificandosi con essa. Sia l’Illuminismo che il mito sono tentativi di dominare la natura, di porsi a un livello superiore a questa. Ma se al mito segue l’indistinzione tra soggetto e natura, l’Illuminismo, per poter inda-gare razionalmente, pretende l’ob-jectus, l’oggettività, la separazione dal soggetto.

Il mito trapassa nell’Illuminismo e la natura in pura ogget-tività. Gli uomini pagano l’accrescimento del loro potere con l’estraniazione da ciò su cui lo esercitano. L’Illuminismo si rapporta alle cose come il dittatore agli uomini: che conosce in quanto è in grado di manipolarli. Lo scienziato conosce le cose in quanto è in grado di far-le. Così il loro in sé diventa per-lui 5.

Affinché le pratiche localizzate dello stregone cedessero il

posto alla tecnica industriale universalmente applicabile, era prima necessario che i pensieri si rendessero indipendenti dagli oggetti, come avviene nell’Io conforme alla realtà.

Bisogna notare, però, che l’Illuminismo proviene dal mito, del quale opera una razionalizzazione. Il “mito” non si identifica peraltro con la “mitologia”, essendo un rapporto originario uomo-natura, mentre la mitologia è invece logos, la prima sistemazione lo-

5 M. HORKHEIMER, T.W. ADORNO, Dialettica dell’Illuminismo, cit., p. 17.

12

gica di quel rapporto, quindi già frutto di riflessione e primo passo verso l’Illuminismo contemporaneo.

L’ironia degli antichi sugli dei troppo umani non colpiva l’essenziale. […] Sotto il verecondo involucro della chroni-que scandaleuse dell’Olimpo si era già sviluppata la dottrina della mescolanza, della pressione e dell’urto degli elemen-ti, che si stabilì ben presto come scienza e ridusse i miti a creazioni di fantasia6.

Il rapporto dialettico tra Illuminismo e mito è la chiave per

comprendere la storia: solo intendendolo come polo dialettico, riu-sciamo a cogliere quale sia il significato attribuito da Adorno e Horkheimer alla categoria dell’Illuminismo e in che senso ne parli-no. Se il mito è “antropomorfismo”, dispersione del soggettivo nel-la natura, l’Illuminismo è la separazione, la distinzione netta tra soggettivo e oggettivo, il numero che vuole essere completa espres-sione del fenomeno. Per intendere correttamente il rapporto dialet-tico tra mito e Illuminismo, è allora necessario notare che il mito è al contempo “già” e “non ancora” Illuminismo, poiché, come riba-dito spesso da Adorno, il mito è già Illuminismo e l’Illuminismo torna a rovesciarsi in mitologia: la moderna razionalità intende se-pararli in quanto termini di una dialettica aporetica, ma dimentica che essi sono uniti in re e non vede come essi esprimano il contrad-dittorio rapporto dell’uomo con la natura. D’altronde nessuna spie-gazione scientifica può eliminare la contraddizione, se questa è rea-le.

Il ragionamento dei nostri autori è dunque naturalmente o-stile alla necessità razionale di “far tornare i conti”. Ma essi vanno ben oltre con la loro critica al linguaggio: tentando di criticare il mi-to, l’Illuminismo lo fa nel suo terreno, quello del logos, dove il mito non può scendere. Oltre che nel concepire i due poli Illumini-smo/mito con il riferimento storico alle due categorie dell’apollineo

6 Ibid., p. 25.

13

e del dionisiaco, anche nel discorso sul linguaggio Adorno e Hor-kheimer sono debitori a Nietzsche. Ritengono infatti che il linguag-gio sia stato uno strumento dell’Illuminismo e che esso tuttora in-gabbi il pensatore che vuol essere critico.

I concetti filosofici con cui Platone e Aristotele spiegano ed espongono il mondo, sollevavano – con la loro pretesa di validità universale – i rapporti fondati da essi al grado della realtà vera. Essi uscivano, come dice Vico, dalla piazza del mercato di Atene; e riflettevano con uguale pu-rezza le leggi della fisica, l’uguaglianza dei cittadini di pie-no diritto e l’inferiorità delle donne, bambini e schiavi. Il linguaggio stesso conferiva ai rapporti di dominio l’universalità che aveva assunto come mezzo di comuni-cazione di una società civile. […] L’Illuminismo, come nominalistico, si arresta davanti al nomen, al concetto in e-steso, puntuale, al nome proprio7.

Il simbolo è il nome proprio, il punto formale che coincide

anche con il limite della scienza – e per la scienza non si penetra ol-tre al simbolo. Per poterla comprendere, la natura va matematizza-ta. La natura è ciò che l’illuminista riesce a concepire in termini ma-tematici. Per la scienza il concetto non è più il prodotto del pensie-ro dialettico, dove ogni cosa è ciò che è solo in rapporto a ciò che non è, ma diventa un’unità caratteristica di ciò che è ricompreso sotto di esso. E questa è l’evoluzione del linguaggio, che sbocca nella perdita del senso dell’ignoto, nella paura provata di fronte a qualcosa di inspiegabile, un timore che può essere giustificato dal tabù imposto dalla scienza su tutto ciò che non è catalogabile e non può rientrare nei suoi schemi. Ma qui siamo solo all’aspetto più su-perficiale del problema… Infatti è veramente “noto” ciò che la scienza dice di conoscere? Oppure è solo controllabile o prevedibi-le? Lo “spiegabile” è veramente tale e, soprattutto, investe i campi esistenziali fondamentali nella vita della persona? La risposta dei

7 Ibid., p. 30-31.

14

nostri autori è assolutamente negativa. Essi ritengono che in questo modo non si accantona solo l’esigenza di riflettere, ma si ipostatiz-za il pensiero matematico,

perché il pensiero reificato non può nemmeno porre la questione. […] Non c’è essere al mondo che la scienza non possa penetrare, e ciò che può essere penetrato dalla scienza non è l’essere8. Questo è il punto focale della polemica dei Francofortesi al-

la “società occidentale”, per la quale essi auspicano un allontana-mento dall’ottica illuministica anche nel linguaggio, e la restaura-zione di una visione “critica” della realtà. Da qui si snoda l’intera analisi sociologica relativa ai diversi ambiti della realtà sociale quali l’industria culturale, l’arte, la possibilità del dono, i rapporti relazio-nali e di coppia: la messa a fuoco della dialettica interna all’Illuminismo è lo scopo ultimo di ogni opera dei Francofortesi ed è alla luce di essa che si coglie l’autentica portata di uno scritto co-me Minima moralia di Adorno9 o il tema della nostalgia del totalmente Altro in Horkheimer10.

2. Prospettive salvifiche intramondane ed extramondane

Dato il quadro appena tracciato, sembrerebbe che non si

diano vie di fuga dal “materialismo sociale” in cui ci troviamo. I problemi più complessi da risolvere sono da sempre quelli

che nascono dall’educazione della persona. Inserito in un preciso

8 Ibid., p. 34. 9 T.W. ADORNO, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1951; trad. it. di R. SOLMI, Minima moralia, Einaudi, Torino 1974. 10 M. HORKHEIMER, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Furche-Verlag H. Rennebach KG, Hamburg 1971; trad. it. di R. GIBELLINI, La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia 1972.

15

contesto sociale, mero ingranaggio inessenziale al sistema, ma pur sempre illuso di esserne ancora il guidatore, difficilmente l’adulto sarà disposto a mettere in discussione le certezze su cui ha edificato la propria esistenza. Enucleato il problema teorico, si deve ora trat-tare qualche proposta pragmatica che possa contrastare questa ten-denza alla reificazione, con tutte le difficoltà che comporta mettere in discussione un intero sistema: difficile per il cieco riaprire gli oc-chi senza soffrire a causa della luce intensa a cui non è più abituato. Volendo essere propositivi, quali saranno le vie da percorrere per evitare di continuare la nostra discesa lungo la china? Le alternative sono due. Possiamo cercare una soluzione, per così dire, intramon-dana, come potrebbe essere la fede nel progresso scientifico, l’ipostatizzazione della storia, insomma la ricerca di un assoluto non spirituale-metafisico. Oppure rimane aperta la via alla trascen-denza, che i Francofortesi nei loro ultimi scritti sembrano ritenere privilegiata, più efficace e paradossalmente meno aporetica della prima. Vediamo in che cosa consistano queste due differenti Wel-tanschauungen.

Le posizioni “giovanili” dei Francofortesi, in particolare di Horkheimer, non lasciavano spazio a prospettive metafisiche di al-cun genere. A testimonianza di ciò, vogliamo citare un suo saggio degli anni ’30.

La lotta per la realizzazione di un mondo più degno dell’uomo non rinvia forse essa stessa a un significato più profondo? Non esiste forse un fine della storia nascosto agli uomini, sicché chiunque si impegna in quella che è la sua posizione si pone al servizio di un’entità superiore, ir-riconoscibile eppure degna di venerazione? Il razionali-smo e l’irrazionalismo hanno dato molte risposte positive a queste domande. Ciò facendo essi cadono in una meta-fisica ottimistica, rendendosi in tal modo ancor più facile il loro pessimismo attuale. Il materialismo non conosce una seconda realtà, né una che stia al fondo della nostra, né una che la sovrasti. La felicità e la pace, che non sono date in dono agli uomini sulla terra, essi non le hanno

16

perdute solo in apparenza, ma realmente e per l’eternità; la morte infatti non è la pace, ma conduce realmente a nulla. L’amore per gli uomini come lo intende il materiali-smo non si rivolge ad esseri che dopo la morte sono salvi per sempre, ma a individui che sono solo di passaggio. [… La prospettiva materialistica] concentra tutte le ener-gie, anche le più disperate, sull’aldiquà, esponendo quindi certo al rischio di una delusione l’unica fede che essa ac-cetta: la speranza nelle possibilità terrene dell’uomo. In antitesi con ciò l’ottimismo metafisico e religioso non ha alcun bisogno di scoprire la sia pur minima prospettiva per gli uomini dell’aldiquà e di aggrapparsi energicamente ad essa. […] Razionalismo e irrazionalismo hanno assun-to entrambe la funzione di far accettare l’esistente11.

È chiaro perché molti lettori abbandoneranno Horkheimer,

quando negli scritti più tardi auspicherà un ritrovamento della trascendenza, ritenendo il suo un “rammollimento senile”.

In ogni caso, la critica di Horkheimer al razionalismo è par-ticolarmente interessante: egli ritiene che, a partire da Cartesio, questa forma di pensiero sia stata assolutizzata come l’attività suprema della conoscenza, in connessione alla credenza che le azioni umane siano conseguenza totale delle sole motivazioni coscienti. D’altra parte, neppure l’irrazionalismo appare una soluzione praticabile. A questo proposito Horkheimer si richiama a Heidegger, che dice: «l’irrazionalismo –

11 M. HORKHEIMER, Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie, in «Zeitschrift für Sozialforschung», 1934 (3), pp. 1-53; tr. it. di G. BACKHAUS, A proposito della controversia sul razionalismo, in Teoria Critica, vol. 1, Scritti 1932-1941, Einaudi, Torino 1974, pp. 118-172, qui 167-168.

Theodor W. Adorno

17

come antagonista del razionalismo – ha solo una visione strabica di ciò rispetto a cui quest’ultimo è cieco»12. È nell’ambito delle politi-che sociali che l’irrazionalismo si delinea come esito quasi scontato del fallimento del razionalismo: si passa dall’individualismo borghe-se alla fase industriale, dalla monade pensante e profondamente in-dividualista, alla massa che agisce secondo criteri eteronomi asse-condando i propri bisogni, reali o presunti. Secondo Horkheimer, ogni concezione della storia ha ormai smesso di essere sistema ra-zionalistico e va pensata secondo il metodo dialettico. Oggi il pro-blema della scienza è che essa non ha più un rapporto controllabile con i bisogni degli uomini, sia nei metodi che segue che negli scopi che si prefigge. La grande influenza che, nel primo dopoguerra, hanno avuto l’etica e l’ontologia materialistiche è dovuta anche al fatto che le presunte soluzioni scientifiche e filosofiche non sono riuscite davvero a risolvere i problemi sociali.

Come nella storia contemporanea gli avversari fascisti del liberalismo approfittano del fatto che quest’ultimo ignorò l’estraneità dello sviluppo sfrenato dell’economia capitali-stica ai bisogni reali degli uomini, la metafisica contempo-ranea è stata rafforzata dalle carenze della scienza e filoso-fia positivistica; essa è la sua vera erede, come il fascismo è il legittimo erede del liberalismo13.

In che senso, quindi, la scienza può essere salvifica per

l’uomo? Può essere questa a portare l’uomo verso una crescita au-tentica e verso una realizzazione di sé? Nei primi scritti dei Franco-fortesi, come abbiamo appena visto, la risposta sembrerebbe dover essere affermativa: essi procedono negativamente cercando i limiti delle visioni “occidentali” della gestione della società e di qualun-que impostazione che si fondi in senso trascendente, al fine di po-ter individuare positivamente nella via materialista, nella redistribu-

12 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1927; trad. it. di P. CHIODI, Longanesi, Milano 1976, p. 136. 13 M. HORKHEIMER, A proposito della controversia sul razionalismo, cit., p. 175.

18

zione delle risorse, nei valori marxisti di solidarietà e nelle possibili-tà della scienza una elezione dell’umano a criterio fondante della comunità. Auspicano l’avvento di un pensiero materialista forte, che non ostacoli il progresso intramondano con l’idea dell’aldilà, un pensiero che non raggiri le masse rendendole politicamente gestibi-li, un pensiero che faciliti la democratizzazione effettiva, a partire dalla gestione della propria persona e della propria vita.

Successivamente, però, la loro opinione muta radicalmente. Dopo le grandi illusioni del “fascismo di sinistra”, dopo aver assi-stito all’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione nei paesi dell’area socialista e alla feroce dittatura staliniana, non meno inumana di quella nazista da cui sono fuggiti, si convincono che la radice del male non è nelle strutture, ma nell’uomo, nella “logica di sopraffazione” che risorge in tutte le condizioni. Non si potrà mai integrare la morale alla politica: il partito, lungi dall’aver sempre ragione, spesso ha torto. Così Adorno:

La frase di Brecht, che il partito ha mille occhi, l’individuo solo due, è falsa come mai lo è stata una verità da quattro soldi. L’esatta fantasia di un dissenziente può vedere più di mille occhi, cui siano imposti gli occhiali uniformi in rosa-rosso, che poi quando guardano, scambiano ciò che vedono con l’universalità del vero e regrediscono14.

Secondo Adorno, va sconfitta la logica del profitto, che non

esita a calpestare il prossimo: ogni uomo va riconosciuto come fine e bisogna combattere per una gestione democratica della politica e, soprattutto, dell’economia, affinché la maggior parte dell’umanità venga sottratta a quello stato di indigenza funzionale allo sfrutta-mento, in cui è tenuta da una minoranza che vive nello spreco. La rivoluzione deve procedere nel senso delle strutture e non sempli-cemente appellarsi alla moralità individuale poiché, in tal caso, si la-

14 T.W. ADORNO, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1966; trad. it. C.A. DONOLO, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1970, p. 41.

19

scerebbe sussistere lo stato di cose e, senza essere apertamente cri-tici, si diverrebbe complici della struttura sociale vigente.

L’informazione sarà la prima da recuperare, come i Franco-fortesi sottolineano ripetutamente. Un morto è un morto, sia che sia stato un impiegato nelle Twin Towers o un bambino senegalese, un assassino è un assassino, sia che sia russo o ceceno. La giuri-sprudenza e l’informazione non possono essere un epifenomeno dell’economico. Il problema è di educazione, di formazione della coscienza critica con cui affrontare i problemi, anche se il mezzo per ottenerla non può essere quello della violenza, incompatibile con l’obiettivo della liberazione dell’uomo: volendo rifiutare una società perché violenta, non ha senso una protesta violenta. O si vuole la libertà dell’uomo o si prende in mano un’arma. La violenza è portatrice di dolore, sempre e comunque, e non è vero che la violenza sia sterile, perché porta sempre con sé altra violenza, finché, nel migliore dei casi, conduce al dominio degli uni sugli altri e quindi alla legittimazione della violenza di ritorsione da parte dei sottomessi. Una riforma strutturale, che volesse cambiare veramente le cose, dovrebbe muoversi su un piano differente, sot-traendosi a questo circolo vizioso. La fatica, per Adorno, è quella di pensare qualcosa di nuovo e diverso rispetto la negatività dominan-te che si trascina nel mondo da Caino in poi.

La Scuola di Francoforte: Horkheimer con Marcuse, Adorno e Habermas

(vignetta di V. Kriegel)

20

Quali tratti dovrebbe allora avere una liberazione non effi-mera? Il male sta nel fatto che tutto è considerato come una preda; la razionalità stessa sembra traducibile in una forma di dominio e solo il tentativo di dominare sembra razionale: la nostra, in effetti, è una convivenza in una società sempre più antagonistica e competi-tiva. È in questa logica che, per Adorno e Horkheimer, si iscrivono sia lo sterminio programmato di milioni di uomini che il lasciarne morire di fame altri milioni: i membri del sistema sono accecati dal desiderio di possesso al punto di sentirsi con la coscienza a posto. L’impulso egoistico all’autoconservazione, associato all’evoluzione della tecnica, finisce per mettere a rischio lo stesso genere umano: basti pensare alle potenze nucleari.

La soluzione suggerita da John Rawls nel celebre Una teoria della giustizia15 è quella di riformulare i rapporti sociali e ristrutturare la convivenza umana, sopprimendo o smembrando i grandi poli di interesse economico, ridistribuendo le risorse e riformulando così una vera democrazia – la «democrazia dei piccoli proprietari» cara a Robert Dahl16. La volontà di recuperare un reale rapporto con l’altro, non reificato, corrisponde a un mutamento della mentalità oggettivante. Lo strumento, nonché il primo passo, sarebbe allora il pensiero critico, la denuncia dell’illusione, lo smettere di idolatrare il finito, ciò che non è Dio, l’aprirsi all’altro come soggetto e, quin-di, come infinità inconoscibile mai esauribile.

Abbiamo detto che in primo luogo sono necessarie riforme strutturali e che non bastano prese di coscienza individuali. L’individuo deve però assumersi le proprie responsabilità e deve essere capace di critica, diventare adulto, riconoscendo che l’impostazione data sempre più insistentemente dall’industria cultu-rale, reificante e oggettivante, non permette la relazione; egli deve inoltre riconoscere che, senza la relazione con il soggetto, ma solo

15 J. RAWLS, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambrige (Mass.) 1971; trad. it. di S. MAFFETTONE, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1982. 16 R. DAHL, Intervista sul pluralismo, Laterza, Bari 2001.

21

con l’oggetto, cioè il “soggetto-in-quanto-utile”, non è pienamente persona e il suo non è propriamente un rapporto. A chi riesce ad essere critico, cioè a rendersi cosciente che il rapporto implica il ri-spetto della soggettività, ed è allenato a squarciare il velo dell’oggettività posto dalla società tra lui e il prossimo, quale tipo di relazione si rende dunque possibile? La chiave della relazione in un rapporto non reificato è nell’amore donativo, che consiste «nella dedizione dell’Io al sostanziale fuori di lui, nella capacità di far pro-prio l’interesse vero degli altri»17. L’esercizio deve essere simultane-amente teoretico ed esistenziale. La liberazione, per i Francofortesi, verrà dalla conoscenza e dall’amore, e l’amore non può non tradur-si in fiducia e comportare un rischioso abbandono. Amore è, in una parola, l’opposto del processo di reificazione. Come scrive Galeaz-zi:

Debbo convincermi che l’egoismo è alienante – è tutta l’analisi dei Francofortesi sta a dimostrarlo – ma come ac-cettare che perdendosi ci si ritrova, che solo dimentican-dosi si realizza se stessi, senza la fiducia in quell’Altro, in cui nulla di positivo è perduto e nel quale si ritrova in pienezza ciò che, nell’esistenza umana ancora prigioniera della morte, è solo prefigurato ed anticipato parzialmen-te?18

La figura dell’amore e quella della morte aprono alla tra-

scendenza. Sia chiaro però che i Francofortesi non pensano certo di dimostrare l’esistenza di Dio: essi adoperano le categorie della teologia non intendendola come scienza del divino, bensì nel senso di una “nostalgia del totalmente Altro”, del non reificato, nella convinzione che il mondo sia fenomeno e non la realtà ultima. La possibilità di sfuggire, quindi, a questa assolutizzazione del finito è nel tendere verso il sapere, verso quella verità mai attingibile dalla scienza: «la negazione di Dio implica in sé una contraddizione in- 17 M. HORKHEIMER, T.W. ADORNO, Dialettica dell’Illuminismo, cit., p. 211. 18 U. GALEAZZI, La scuola di Francoforte, Città Nuova, Roma 1975, p. 129.

22

superabile, in quanto nega il sapere stesso»19. Senza Dio non c’è ve-rità che non sia relativa, e se la morte relativizza tutto, è proprio la morte a spingerci alla trascendenza, poiché se essa fosse fine ultimo perderemmo il senso, senza la possibilità di recuperarlo. Nessun miglioramento intramondano può colmare il senso di ingiustizia derivato dalla morte. Cos’è allora la teologia se non la risposta all’ingiustizia? La teologia «è espressione di una nostalgia, secondo la quale l’assassino non possa trionfare sulla sua vittima innocen-te»20 o, ancora, «nostalgia di una perfetta consumata giustizia»21. La giustizia non potrà mai essere di questo mondo; anche nel caso di un’utopica società giusta, non sarebbe riequilibrato quel male subi-to in passato, quel nulla che ci rapina continuamente portando via giorno dopo giorno qualche frammento dalla dimensione tempora-le di ogni uomo, dai suoi ricordi, dai suoi affetti. Addirittura, se-condo Horkheimer, ogni etica libera, per essere fondata, ha biso-gno di Dio, almeno in questa sua forma non personale, che lo avvi-cina all’ipostatizzazione della verità e della giustizia.

Dal punto di vista del positivismo non è possibile dedurre nessuna politica morale. Se guardiamo le cose dal punto di vista strettamente scientifico, l’odio, nonostante tutte le differenze di funzione sociale, non è peggiore dell’amore. Non c’è nessuna motivazione logica stringente, se a me non viene nessun svantaggio nella vita sociale. […] Tutti i tentativi di fondazione della morale su una saggezza di questo mondo anziché sul riferimento ad un aldilà – an-che Kant non ha sempre contraddetto questa inclinazione – riposano su illusioni di impossibili concordanze. […] Ogni morale, almeno nei paesi occidentali, si fonda sulla teologia – con buona pace di tutti gli sforzi per prendere le dovute distanze dalla teologia22.

19 M. HORKHEIMER, T.W. ADORNO, Dialettica dell’Illuminismo, cit., p. 121. 20 M. HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 75. 21 Ibid., p. 82. 22 Ibid., p. 74.

23

Per Horkheimer non è necessario appellarsi a Dio, ma basta

comportarci come se Egli ci fosse, quasi riproponendo le idee rego-lative della ragione di kantiana memoria. Allo stesso modo non dobbiamo svalutare le conseguenze intramondane delle nostre a-zioni: il mio prossimo può farmi felice solo con il suo essere felice e, anche se non ricevessi in cambio la felicità della persona amata, potrò sentirmi comunque pago, avendo un orizzonte ultimo nella verità e nella giustizia, in una parola nell’amore donativo.

Il pensiero che non si fa decapitare sfocia in trascenden-za, […] in cui non solo sarebbe eliminata la sofferenza e-sistente, ma sarebbe revocata perfino quella irrevocabil-mente passata23.

In che senso quindi questa soluzione teoretico-esistenziale si

riferisce all’amore cristianamente inteso? Non era già pienamente amore quello prospettato dal marxismo, nella solidarietà del prole-tariato? In che senso l’amore ha bisogno della trascendenza? Essa è necessaria se vogliamo giustificare adeguatamente il più grande dei postulati, per il quale l’amore è migliore dell’odio, come non rie-scono a fare né il positivismo né la scienza, che non riesce neppure a formulare questi concetti. Rispondendo a una domanda forse un po’ provocatoria, Horkheimer dice di vedere anche in Karl Lie-bknecht e Rosa Luxemburg una dimensione teologica, a causa del loro amore per gli uomini: nel loro caso, infatti, non si tratterebbe di un facile filantropismo, ma del sacrificio della propria esistenza per gli altri, impossibile tra gli animali a cui manca la dimensione teologica. Questa è la dimensione trascendente che deve essere alla base di ogni approccio, se questo vuole essere “umano”: nella pro-spettiva dei Francofortesi l’uomo sarà portato ad amare il prossi-mo, sentendosi a lui simile nella finitezza. Come Marx vedeva sor-gere la solidarietà dal processo di immiserimento che legava il pro-

23 T.W. ADORNO, Dialettica negativa, cit., p. 364.

24

letariato, così la consapevolezza dell’essere finiti deve portare l’uomo a fare causa comune, a unirsi, a capire che questo è il suo compito essenziale.

Oso sognare che un giorno si sviluppi un tipo di atteg-giamento, connesso con la teologia, che porterà gli uomi-ni a vedere come loro compito essenziale sia quello di far causa comune, perché nessuno muoia di fame, perché ciascuno abbia una casa conveniente, perché nei paesi in-digenti non ci siano più epidemie. Gli uomini capirebbero di risolvere assieme i loro problemi, avendo capito tutti che sono esseri finiti, e che devono rendere la loro vita non solo più lunga, ma anche più bella. Sì, io poi vado a-vanti nel sogno, da veder estesa alla fine tale solidarietà anche alle altre creature24.

Questi pensieri necessitano del contributo armonico della

teologia e della scienza. Spesso ci si serve della scienza per criticare la teologia, ma si può muovere anche una critica alla scienza par-tendo dalla teologia, richiamandola così alla sua vera vocazione: «nella volontà della verità vi è il desiderio dell’Altro, il desiderio di presagire qualcosa di ciò che non è relativo, ma assoluto»25. Sembra vero infatti, come scrive Horkheimer, che nella loro concretizza-zione mondana i concetti di uguaglianza, giustizia e libertà siano dialettici, tanto che se cerchiamo l’uguaglianza mettiamo a rischio la libertà. Se trovare l’equilibrio “umano” è stato spesso storicamente difficile, abbiamo comunque bisogno di una dimensione dove que-sti ideali si realizzino pienamente.

Da questa dimensione teologica potremo trarre la misura per la nostra vita aldiquà e, nel contempo, la forza per porci davanti alla morte, che non sarà più l’ultima parola. Viene così a delinearsi il ruolo critico ed esistenziale del filosofo, che per i Francofortesi de-ve amare l’umanità per poter adempiere alla funzione sociale della

24 M. HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 115. 25 Ibid., p. 119.

25

filosofia, cioè vegliare affinché la società rimanga umana, soprattut-to nella nostra epoca che si dirige verso un mondo completamente “amministrato”, dove l’individuo perde sempre più importanza. In mancanza di ciò, avremo un uomo che si limiterà a obbedire ai se-gnali, perché tutto, perfino le nascite, sarà programmato, e «potre-mo cercare la libertà tra gli uomini nella stessa guisa in cui la cer-chiamo tra api e formiche»26. Ancora molto però si può fare per e-vitare all’umanità la prima “carestia spirituale” della storia, questa sorta di medioevo al contrario, dove ad esser messa tra parentesi sarebbe la trascendenza e non l’immanenza.

Come monito conclusivo vorremmo lasciare questa pagina di Horkheimer, che costituisce quasi il suo testamento spirituale.

Io ho tentato di delineare un’immagine del mondo, della quale fino ad oggi non devo cambiare pressoché nulla. La lotta, che si estende su scala mondiale tra i grandi gruppi del potere economico, è condotta a prezzo dell’atrofia dei valori umani, a prezzo della somministrazione di bugie all’interno e all’esterno, a prezzo del dilagare di un odio smisurato. L’umanità è diventata così ricca durante il pe-riodo borghese, dispone di tali mezzi naturali ed umani, che potrebbe vivere nella concordia e nel perseguimento di fini degni di essa. La necessità di mascherare questo fatto d’importanza decisiva determina tutta una sfera d’ipocrisia, che non solo si estende ai rapporti internazio-nali, ma invade anche i rapporti più privati; determina una diminuzione delle aspirazioni culturali inclusa nella scien-za, un abbrutimento della vita pubblica e privata, così che alla miseria materiale si associa quella intellettuale. Mai la povertà dell’uomo è stata in tanto stridente contrasto con la sua possibile ricchezza come al presente, mai tutte le energie sono state così miseramente incatenate come in questa generazione, nella quale i bimbi soffrono la fame e le mani dei padri maneggiano bombe […]. La dimensione teologica sarà soppressa. E, con essa, scomparirà dal

26 Ibid., p. 98.

26

mondo ciò che noi chiamiamo “senso”. Certo ferverà una grande attività, ma in fondo sarà priva di senso, e dunque portatrice di noia. Ed un giorno anche la filosofia sarà considerata una pratica puerile. Forse già in un prossimo futuro si qualificherà come puerile ciò che noi in tutta se-rietà abbiamo fatto in questa conversazione, e cioè specu-lare sui rapporti tra trascendente e relativo. La filosofia vera si avvia sul viale del tramonto27.

27 Ibid., pp. 84-103.