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1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1) A cura di Stefano Ulliana

1. La vita e le opere.

Educato secondo i principi di una ferrea ortodossia religiosa e politicaGeorg Wilhelm Friedrich Hegel(1770-1831) effettua a Stoccarda i suoi primi studi umanistici e scientifici. Da adolescente si interessa del mondo classico e della Bibbia, avvicinandosi ai testi di Goethe, Schiller e Lessing. Entra nel 1788 dopo la maturit nel seminario teologico di Tubinga (loStift ), dove ha modo di conoscere, frequentare e diventare amico di H lderlin e Schelling. Qui matura una profonda avversione per il metodo, il contenuto dogmatico dell'insegnamento e la forma rigida delle relazioni umane espresse dagli insegnanti. Vicino alle posizioni dei rivoluzionari francesi, si appassiona della storia del pensiero razionalista (classici greci, illuministi, Kant ed i kantiani). Nel 1790 diventaMagister Philosophiae . Nel 1793 conclude gli studi. Da precettore comincia a scrivere testi di critica religiosa:Vita di Ges(1795),Frammenti su religione popolare e Cristianesimo(1795),La positivit della religione cristiana(1796).

Nel 1797 si trasferisce da Berna a Francoforte, dove con H lderlin e Schelling compone ilProgramma di sistema , manifesto dell'idealismo tedesco. ScriveLo spirito del Cristianesimo ed il suo destinoe ilFrammento di Sistema(1800), primo abbozzo di una teoria generale filosofica. Trasferitosi a Jena nel 1801, Hegel qui pubblica laDifferenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling(1801). Ottiene l'abilitazione all'insegnamento con ilDe orbitis planetarum . Conosce a Weimar Goethe e Schiller. D inizio tra il 1802 ed il 1803 ad una proficua collaborazione filosofica con l'amico Schelling, pubblicando insieme ilGiornale critico della filosofia . Assiste prima all'occupazione napoleonica di Jena, per poi trasferirsi a Bamberg. Tornato a Jena, qui pubblica laFenomenologia dello Spirito(1807), opera con la quale matura il distacco critico con la speculazione dell'amico Schelling. Alla fine del 1808 diviene rettore e professore di filosofia presso il Ginnasio di Norimberga.

Tra il 1812 ed il 1816 scrive laScienza della logica . Dal 1816 inizia ad insegnare filosofia presso l'universit di Heidelberg. Nel 1817 pubblica l' Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio . Nel 1818 nominato professore di filosofia presso l'universit di Berlino. Nel 1820 pubblica laFilosofia del diritto . Poi viaggia in Olanda, visita Praga e Vienna. Nel 1827 incontra a Parigi il filosofo Victor Cousin. Nel 1829 diviene rettore dell'universit di Berlino, celebrando l'alleanza fra lo stato prussiano e la libert d'insegnamento da questo concessa agli studiosi. Nel 1830 condanna le rivoluzioni liberali scoppiate in Francia e Belgio. Poco prima di morire nel 1831 condannal'estensione del diritto di voto in Inghilterra, preferendo conservare l'ordinamento tradizionale per ordini. Sulla base degli appunti raccolti dagli studenti verranno pubblicate postume leLezioni sulla filosofia della religionee leLezioni sulla storia della filosofia(1832), leLezioni sulla filosofia della storia(1837) e leLezioni sull'estetica(1836, 1838).

La libert totale, completa ed assoluta (universale) del fattore, agente e causa espressiva e creativa (loSpiritoo Dio) costituisce il principio, il fondamento e l'essenza del filosofare giovanile hegeliano. Nei suoi scritti giovanili (1793-1800) infatti il filosofo tedesco si fa prendere dall'entusiasmo rivoluzionario dei primi romantici, libertari ed egualitari (gli amici Schelling ed H lderlin ), per rievocare lo spirito concreto e materiale dell'infinito creativo e doppiamente dialettico. Cos l'argomento teologico qui presentato consente la rivisitazione in senso radicalmente critico di tutti gli apporti dogmatici e di ordinamento (teorico e pratico) del credo e della chiesa cristiana. Hegel intende riattingere l'originaria e rivoluzionaria radice creativa della religione cristiana, per riscoprirne la sua potenza liberatrice, egualitaria e fraterna (non separata ed astratta). In questo modo egli si accosta naturalmente allo spirito ed alla concretezza dei fatti

e degli eventi della Rivoluzione francese, cercando di trasferire in Germania lo stesso afflato mistico, religioso e razionale per una profonda e radicale trasformazione della visione religiosa, etica e politica delle vite dei popoli e delle nazioni (degli stati) europei. Questo slancio panico, totale, rivoluzionario per riprendere vita doveva assolutamente portare alla luce un nuovo pensiero ed una nuova immaginazione creatrice.allora su questa traccia lungo questa caccia di Atteone che si lancia l'animo del giovane Hegel. Teso con i suoi compagni delloStiftalla ricerca di questa araba fenice, che sempre rispunta nella storia del pensiero occidentale (soprattutto nei momenti di crisi), il giovane Hegel comincia a sviluppare una nuovamitologia della Ragione , la visione di una sua storia evolutiva e di manifestazionestorica. Nell'unit comprensiva della ragione e del cuore questo tragitto dimostrava una ricchezza molteplice infinita, una creativit dell'immaginazione profonda e radicale, originaria.

Era questo il principio delloSpiritodell'infinito, che si materializzava e che viveva, muovendosi e realizzandosi nella storia del mondo. Mosso dalle letture personali di Rousseau, Lessing e Spinoza, il giovane Hegel si inserisce naturalmente nel contesto e nelle condizioni storiche della riforma protestante tedesca, che da un punto di vista mistico, neoplatonico e nello stesso tempo molto concreto aveva fuso insieme l'aspetto religioso della salvezza con la determinazione politica immanente. Per questo la comunit aperta degli uomini liberi, eguali e fraterni delle prime unioni cristiane (comuni nella ragione e nel cuore) poteva fornire il modello e l'archetipo, l'orizzonte di comprensione e l'ideale di ordinamento di una nuova societ e di un nuovo vivere civile, che addirittura fosse capace di dissolvere i feticci dell'ordinamento separato e capovolto della Chiesa e della sua forma modernamente laicizzata: lo Stato, ancora feudalmente organizzato per ordini separati e distinti.

In questa comunit modello, nello stesso tempo edenica e terrena, il riconoscimento reciproco delle libert costituiva la spinta e l'impulso per il riconoscimento del possibile ampliamento e radicamento universale di una medesima ragione del cuore e del sentimento. Nello spazio e nel tempo, nelle comunit e nei popoli vicini ed in quelli lontani, nella persuasione della possibile permanenza del medesimo spirito. Cos il giovane Hegel comincia ad esplorare indietro nel tempo le connessioni, le affinit e le somiglianze di questa ragione e di questo spirito. In tal modo nellaVita di Gese nellaPositivit della religione cristiana(1795 - 1797) coglie la differenza profonda il vero e proprio capovolgimento - sussistente fra il messaggio di amore e di eguale libert proposto originariamente dal Nazareno e l'impostazione dottrinaria e disciplinare della Chiesa cristiana, a lui succeduta. Ispirato dalla differenza kantiana fra eteronomia

ed autonomia, il giovane Hegel rimarca quindi la contrapposizione sussistente fra una fede intimamente sentita e vissuta, potente nella comune ed eguale libert ed una forma di credenza per immagine e determinazione estrinseca, imposta in ragione di un totale svuotamento dell'arbitrio spirituale umano, della sua volont e del suo intelletto. L'adesione ordinata e non sentita ai dogmi cristiani, l'adeguamento alle norme di disciplinamento veicolate dal magistero ecclesiastico vengono poi riportate nelloSpirito del cristianesimo ed il suo destino(1798 - 1799) alla propria causa storica, costituita dalla religiosit ebraica. Gli Ebrei infatti credono in un Dio che principio e causa di salvezza, in quanto viene immaginato come potenza totalmente estranea e dominatrice nei confronti sia della natura in generale, che dell'umanit in particolare. L'immediata conseguenza di questo

affidamento e di questo svuotamento (auto-annichilazione) la qualificazione e definizione di quella stessa potenza divina come potenza di distruzione, alla quale gli Ebrei stessi si sottomettono e che poi praticano (come popolo eletto) nei confronti della natura in generale e dei popoli vicini. Il Dio degli eserciti e della distruzione, il Dio che Signore li giustifica nell'alienazione che essi compiono nei confronti della loro stessa umanit, del proprio sentimento fraterno (nei confronti della natura e dei popoli fratelli). Negata per loro stessi qualsiasi apertura e relazione, gli Ebrei subiscono necessariamente (come in una profezia capace di auto-avverarsi) in prima persona gli effetti di questa negazione, a loro rovesciata dall'Altro (naturale od umano) da loro stessi incontrato. In questo senso gli Ebrei realizzano la propria stessa fine, attraverso l'immedesimazione con la logica (e la relativa divinit) della violenza e della guerra.

Alla logica della necessaria riflessione dell'Identico controbatte lo spirito nuovo portato da Ges di Nazareth. Laddove l'umanemente ed il naturalmente creativo veniva annichilito e combattuto come tradimento della superiore signoria di una divina potenza separata ed astratta (assoluta nella propria ipostasi), esso viene - ora e qui - al contrario ribadito e rinforzato, sostenuto e moltiplicato nella propria vera, reale e buona potenza, dallo stesso spirito della vita infinita. Radice creativa infinita ed immanente e libert infinita si uniscono per manifestare, mostrare e determinare la razionalit, la bellezza e la bont, della molteplicit innumerevole delle tendenze naturali ed umane. La logica e la necessit riflessiva dell'Identico si tenga presente la posizione fichtiana viene allora ribaltata e rovesciata dall'aperta ed infinita apertura dell'eguale ed amorosa libert. Cos la logica della necessit viene rivoluzionata dalla logica dell'aperta possibilit.

La contraddizione assoluta ed insanabile della religiosit ebraica, che si ritorce nella vendetta catapultata dalla reazione di chi viene escluso, negato ed annichilito, viene ora sciolta da una soluzione che ristabilisce il giusto ordine dell'Essere. Con quest'affermazione il giovane Hegel pu pertanto richiamare quella civilt mediterranea che aveva fatto di questa tendenza il fondamento, l'essenza, l'orizzonte e l'ordine della propria opera di civilizzazione: l'antica civilt greca. Gli antichi Greci avevano infatti edificato le proprie elaborazioni culturali senza mai scindere e contrapporre natura e ragione: sentimento, desiderio, volont ed intelletto comparivano nelle loro considerazioni sempre innestati l'uno nell'altro, per mostrare l'evoluzione razionale del loro spirito. La posizione espressa da Ges e dagli antichi Greci stata per storicamente sopraffatta (anche se rimane sempre in attesa di una propria reviviscenza e rinascita): i prosecutori del

messaggio evangelico hanno infatti rovesciato la vera ed autentica fede, sostituendola con il feticcio e l'idolo del potere (divino e terreno), riproponendo lo spirito e la logica violenta della scissione e della separazione, della contrapposizione e della necessaria vittoria dell'autorit. Tutte le Chiese moderne - cattoliche o riformate hanno riproposto nella storia progressiva della civilt occidentale l'idea e la realt separata ed astratta di un Dio dominante e supremo, combattente per la propria affermazione, con ci giustificando ogni sorta di affermazione violenta da parte di coloro che si autoproclamavano suoi fedeli strumenti, affermazione in generale paludata sotto il manto dell'apparente giustizia, ragione, bont o del rispetto dell'ordine divino e corretto (naturale) delle cose. Diventava quindi necessario per la riflessione del giovane Hegel ridare fiato e voce, spazio e speranza per l'eterna e vera fede: lo spirito dell'amore infinito ed universale.

Diventato professore universitario a Jena (1800) Hegel comincia a neutralizzare le scoperte pi radicali e rivoluzionarie del suo pensiero. La viva realt dell'universale comincia a separarsi dalla propria radice originaria e a traslocare su di un piano di apparente ed oggettiva (scorrevole) scientificit storica. La sua logica originaria comincia a tramutarsi in una logica necessaria, che prevede sviluppi conseguenti e passi ritmati ed ordinati. L'idealismo platonico e la logica aristotelica cominciano a disfare ed a prendere il sopravvento sull'antico spirito presocratico. Nasce un nuovo pensiero: l' idealismo assoluto . All'interno di questo nuovo quadro di riferimento il pensiero stesso a recuperare la dimensione fichtiana dell'intuizione intellettuale: il concettola cosa e la cosa sta nella sua propria determinazione razionale (e concreta) originaria ( in s ). All'opposto apparente di questo movimento la volont mantiene e conservaper suna libert, che

ora vale comeassoluto . Nel contempo ed all'opposto il campo della naturalit riassume ora una veste ed un contenuto di esteriorit( fuori di s ) e di contrapposizione (ancora secondo lo stile fichtiano). Di contrapposizione a quella libert: di contrapposizione che deve essere risolta, per riaffermare il diritto assoluto di uno spirito che di nuovo e secondo la tradizione che nella fase precedente aveva ferocemente e duramente criticato riprende i panni del soggetto umano trasfigurato, nella potenza, nell'intelletto e nella volont (secondo lo stile tradizionale del pensiero teologico trinitario). Nel suo desiderio di una potenza assoluta.

Per questa serie di ragioni il pensiero hegeliano prima di tutto auto-rappresenta ed obiettiva se stesso come unarealt organica, apertamente triadica,all'interno della quale tutte le proprie produzioni creative diventanomanifestazioniedeterminazioni(parti) immaginate di una ragione onnicomprensiva e giustificatrice.

In questo modo la ragione infinita diviene la causa ed il principio generativo, determinativo e di sviluppo di ogni realt finita compresa da se stessa. Di qui la celebre espressione hegeliana della reciproca identificazione fra razionalit e realt (cfr.Lineamenti di filosofia del diritto , 1821). Diventa quindi immediato riconoscere come il rovesciamento hegeliano (un rovesciamento di posizione anche rispetto agli scritti teologici giovanili) pensato, dunque reale, perch e se razionale funzioni ed abbia il valore dell' ipostasi di un orizzonte assoluto , al quale viene addossata la potenza generatrice e gestatrice dell'apparenza di realt che sta compresa entro se stessa. Una apparenza di realt che vale come manifestazione delloSpiritodi quel Dio che guarda tutto dal limite costituito da quell'orizzonte stesso (cfr.Fenomenologia dello Spirito , 1807). Un Dio che giudica ( Logica ), fa nascere ( Natura ) ed orienta ( Spirito ) (cfr.Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio , 1817).

Il Dio dunque giudica e cos idealmente costituisce (platonismo) fa sorgere dalla materia, insieme alla materia e cos crea (ebraismo e cristianismo) muove e fa sviluppare ogni essere cos creato, per tappe successive o momenti, secondo una logica interna e necessaria (aristotelismo dell'atto assoluto). Ecco cos composte insieme le tre componenti del nuovo pensiero sistematico hegeliano.

Allora il presupposto ideale e razionale hegeliano si riflette necessariamente nella propria attuazione e realizzazione. Se quindi il senso della vita in generale ed universale la conferma necessaria ed inappellabile di una determinazione primitiva, facile vedere come il sistema hegeliano trasformi la propria continua richiesta di giustificazione per ogni apparenza, come un forzoso e forzato circolo vizioso, dove tutto ci che non risponde a quell'ordine ed a quella logica viene prima espunto e poi annullato, nientificato agli occhi ed alla vita stessa di quella ragione. Solamente ci che viene e pu essere riconosciutoa-prioricome interno a quell'ordine ed a quella logica viene considerato come reale, vivo e in divenire, anche se il primato dell'atto finale conferisce a quell' a-prioriuna caratterizzazione di previa inconoscibilit (la filosofia come nottola di Minerva). In questo modo il sistema hegeliano non pu offrire altro che una versione previamente coartata di libert (in una sorta di definitivo suggello fichtiano alla propria posizione).

La coartazione della libert operata dal sistema speculativo hegeliano con l'uso della tradizionale categoria di accidentalit - assume la forza della forma, di derivazione aristotelica: la determinazione di contenuto e di forma dell'evento o del fatto soggetto all'orizzonte di comprensione ed all'ordine razionale fa infatti di questo un evento o un fatto pre-determinato. Segno e prova fondamentale del cambiamento e del rovesciamento hegeliano rispetto alla fase della speculazione giovanile il ripiegamento verso la tradizionale definizione della materia come difetto nell'effetto e nella produzione, in una sorta di de-realizzazione di ci che in precedenza aveva considerato come il reale principale: appunto l'esistenza di una materia intesa nella propria valenza di viva e molteplice creazione.in questo modo che Hegel produce il proprio strappo speculativo rispetto alla concezione giovanile dell'infinito creativo e doppiamente dialettico.

Nasce qui infatti lalogica del possibile come principio astratto e separato : l' alienazionee lanegazionedello spirito della materia che riproduce ora quel positivo in precedenza criticato dalla riflessione rivoluzionaria hegeliana. Un positivo che ha in se stesso gi tutte le caratteristiche dell'assolutezza potenziale, dell'assolutezza che deve solamente essere impiantata ed irradicata nel reale e da esso stesso svolta e dispiegata, finalizzata.in questo modo che quel possibile astratto e separato diviene prima un possibile non astratto e non separato (una materia di nuovo viva), e conseguentemente un necessario nel proprio scopo e fine (una materia attualizzata). In questo senso l' orizzonte sistematicodella speculazione hegeliana fonda ilmetodohegeliano (senza distinzione o contrapposizione).

Nasce dunque un nuovo pensiero sistematico e metodico: l' idealismo assoluto . All'interno di questo nuovo quadro di riferimento il pensiero stesso a recuperare la dimensione fichtiana dell'intuizione intellettuale: il concettola cosa e la cosa sta nella sua propria determinazione razionale (e concreta) originaria ( l'idea in s e per s ). All'opposto apparente di questo movimento la volont ( spirito ) mantiene e conservaper sunalibert , che ora vale comeassoluto (l'idea che ritorna in s) . Nel contempo ed all'opposto il campo dellanaturalitriassume ora una veste ed un contenuto di esteriorit( fuori di s ) e di contrapposizione (ancora secondo lo stile fichtiano). Di contrapposizione a quella libert: di contrapposizione che deve essere risolta, per riaffermare il diritto assoluto di uno spirito che di nuovo e secondo la tradizione che nella fase precedente Hegel aveva ferocemente e duramente criticato riprende i panni del

soggetto umano trasfigurato, nella potenza, nell'intelletto e nella volont (secondo lo stile tradizionale del pensiero teologico trinitario). Nel suo desiderio di una potenza assoluta.

dunque facile vedere come l'ipostasi astratta e separata dell' Ideasi realizzifuori di s comeNatura , per riprendersi poi continuamente comeSpirito . Logica, filosofia della natura e filosofia dello spirito costituiranno pertanto il programma scientifico della filosofia hegeliana (cfr.Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio , 1817).

L'espressione della trasformazione mediata del possibile in necessario avviene nella riflessione hegeliana attraverso l'assolutizzazione dello strumento pratico ed operativo e della sua idealit finale. Questa assolutizzazione rovescia il radicamento nell'esistente del rapporto fra pensiero (logica) ed essere (natura) in quanto subordina la contrapposizione del naturale alla contrapposizione dello spirito.questo il senso per il quale si dice che il risultato ultimo della sintesi hegeliananega la negazioneiniziale apportata dal momento dell'antitesi, realizzando il cosiddettosuperamento( Aufhebung ) della divaricazione voluta dalla stessa (autonomizzazione del naturale). In questo stesso senso la sintesi hegeliana ha come compito precipuo ed essenziale quello di recuperare l'iniziale determinazione concettuale (la sua direzione), per ampliarla raccogliendo tutti i risultati provenienti dalla natura e finalizzandoli secondo l'ideale di un orizzonte ed ordine razionale superiore (libero).

La pretesa di autonomia e di libert dell'esistente naturale ci che apparentemente immediatamente si pone (rifiutando e rigettandola mediazione astratta e separata che le si impone) deve quindi essere trasformata in un soggetto strumentale (un prodotto finalizzato) all'affermazione della libert dello spirito umano, immagine e figura dello stesso spirito divino. Nella considerazione hegeliana tutta la natura diventa in tal modo strumento di e per questa affermazione. La natura tutta deve quindi essere forzata e costretta ad accettare la logica spirituale che le si impone, come propria identit riconosciuta e da perseguire: essa deve in altre parole fare suo l'ideale di libert dell'essere umano e contribuire ai medesimi suoi scopi.

La necessit ed il bisogno che quella iniziale possibilit si trasformi in necessit effettivamente realizzata scandisce quindi i tre momenti delladialetticahegeliana:

1. ilprimo momento astratto od intellettivo . Nell'ambito dell'identificazione ogni differenza che l'intelletto coglie come un per-s (secondo il principio di non-contraddizione) costituisce il momento astratto ed intellettivo del pensiero.

Il processo dell'identificazione vien dunque rovesciato e ribaltato sull'orizzonte razionale, che viene considerato l'origine vera, autentica e concreta (infinita) della determinazione stessa (finita, singola e divisa), che risulta in tal modo ribaltata sul proprio principio (come principio originario infinito). Ribaltata per essere inverata e resa appunto concreta, positiva. Considerata inizialmente come negazione dell'orizzonte superiore, ad essa viene sopraggiunto tale orizzonte, che capace di rovesciarla e ribaltarla a se stesso ed alle proprie caratteristiche genetiche di orizzonte ed ordine ideale infinito. Cos la frattura iniziale viene tolta e ricomposta in un'unit superiore d'orizzonte, che potenzia infinitamente l'immediato, la mediazione e la negazione originaria. Per questo si dice che il superamento hegeliano consentito dalla sintesi toglie la frattura fra l'immediato, finito, isolato e l'infinito, aperto e libero, nello stesso tempo conservando e potenziando tutte le successive fasi del processo dialettico.

Quella che quindi si conferma essere la risoluzione del finito nell'infinito riafferma la ragione come orizzonte tensivo e protensivo. Direzionante, ordinante e produttivo questo orizzonte pare sciogliere la tragedia del finito la sua isolatezza determinata nell'esaltazione ottimistica dell'infinito. Esso cede se stesso al processo che lo vuole di altri e di altro, per inverarsi e considerarsi autentico e concreto solo in questa volont superiore. Rinasce e cos si ripresenta alla modernit quell'impulso culturale che impone e definisce l'auto-strumentalizzazione e l'alienazione del finito. L'immediato la libert e l'eguaglianza reale di natura e ragione - viene considerato finito ridotto alla pretesa di una propria singola auto-affermazione perch possa successivamente accettare quella strumentalizzazione ed alienazione ad una potenza dominante e separata, che gli consenta di immedesimarsi con le volont, le decisioni, i progetti, le direzioni e gli ordini superiori, ed essere in tal modo riconosciuto come vittorioso e salvo dal dolore della propria inutile separatezza.

Il preteso ottimismo del processo dialettico hegeliano, una volta innestato come motore delle trasformazioni storiche (si veda la successiva fase della colonizzazione imperialistica del Capitale, di nuovo ora in massima espansione), non potr non essere considerato se non come un ottimismo di facciata: una facciata che nasconde prima il dolore, la sofferenza ed il sangue copioso dei soggetti che non intendevano (e non intendono) abdicare alla propria natura e ragione, poi le sofferenze di quegli stessi soggetti che si sono liberamente resi strumenti di quell'alienazione ad un potere superiore ed assoluto. Cos non pare proprio che le conciliazioni e le pacificazioni apparenti (volute dalla retorica dei vincitori) possano nascondere la tragicit orrenda di quella negazione originaria proposta dall'orizzonte razionale hegeliano. Questo resta come testimone e monito della cessione dell'umanit e dell'abbandono dello spirito naturale e razionale.

Ribadire poi il valore oppositivo o contrappositivo della dialettica hegeliana, sperando di trovare un ulteriore orizzonte di liberazione complessivo, che superi prima il tradizionalismo e poi l'applicazione liberale della sua speculazione, non fa altro che rinforzare l'aspetto, il carattere e la natura separata ed astratta del suo principio e causa: la contrapposizione e la negazione originaria del suo orizzonte razionale, il suo essere una contraddizione assoluta, un assoluto come e in quanto contraddizione e contrapposizione (finalmente risolutiva). Per superare Hegel bisogna quindi non considerare la presenza di impossibili sintesi aperte, quanto piuttosto ritornare alla fase iniziale della sua speculazione, quella dei testi teologici giovanili, per ripristinare l'immediatezza e l'inalienabilit dell'infinito creativo e doppiamente dialettico. La presenza, l'opera e la potenza non scissa dell'eguale ed amorosa libert (naturale e razionale).

La speculazione di Hegel si ravviva e si specifica essa stessa dialetticamente per il contatto con le filosofie immediatamente precedenti o contemporanee. Con gli illuministi Hegel ha un particolare rapporto di vicinanza e nello stesso tempo di distacco, di netta differenziazione, come se considerasse la loro posizione filosofica un abbozzo rattrappito e privo di quello sviluppo e di quella giustificazione, che solamente il proprio sistema era in grado di proporre e sostenere. Hegel accusa laconcezione illuministadi riduzione alla parte astratta dell'Idea, di avere racchiuso il pensiero entro una razionalit limitata e delimitante, discriminante l'effettivo movimento della realt storica. Essa infatti rigetta il negativo della storia, senza riuscire a riutilizzarlo e riorientarlo secondo quelle finalit universalmente razionali verso le quali lo stesso Hegel muove i propri passi speculativi. In pi essa si riduce all'espressione di singolari personalit, che

desiderano cambiare radicalmente e profondamente il mondo, nella sua interezza, producendo delle determinazioni dell'intelletto e della volont dunque delle teorie e delle forme pratiche - incomplete e parziali, prive di sistematicit. Per questo non sono capaci di raccogliere, di mobilitare ed orientare tutte le singole parti dell'intero della realt storica, perdendo la propria battaglia soprattutto nel campo pratico, risultando privi di un progetto organico ed integrato che sappia determinare i rapporti sussistenti all'interno della realt umana ed i rapporti con l'elemento naturale ed immediato. Politica e finalit della scienza sembrano dunque essere i due settori della conoscenza e della prassi umana che gli illuministi non solo non sembrano capaci di illuminare e chiarire, ma nei cui confronti non paiono nemmeno essere efficacemente produttivi.

La critica agli Illuministi coinvolge poi anche lariflessione kantiana . A Kant Hegel obietta quell'eccesso di idealismo pratico che pare essere causato dalla sua filosofia del soggetto umano finito (filosofia della finitezza). Lo sbilanciamento nel primo senso sarebbe quindi determinato dalla finitezza e limitazione della ragione kantiana, dalla riduzione praticata nell'altro senso. Questa sproporzione ed iper-compensazione non coglie sin dall'inizio l'effettiva e produttiva presenza di un orizzonte razionale comprensivo e sistematico, capace di dare la determinazione dell'intero movimento della realt (come divenire dello spirito a se stesso). In Kant quindi l'ideale non vale come determinante immanente e presente (reale effettuale,Wirklichkeit ).

controllo intellettuale e razionale. Essi sono partiti dalla libert del sentimento, ne hanno accresciuto la potenza creativa attraverso l'esaltazione della forma artistica e poetica, sono finalmente confluiti nell'orizzonte separato preparato dalla religione tradizionale, uscendo con l'illusione da questo mondo e cos mancando in un modo ancora deteriore rispetto allo stesso Kant la considerazione della realt necessaria ed immanente dell'ideale, la possibilit della mediazione con l'infinito. Prigionieri delle leggi del cuore, in modalit ancora pi individualistiche, essi hanno disatteso la possibilit e la necessit di scoprire, forgiare e seguire le leggi del mondo. I romantici insomma avevano mancato la dimensione dialettica dell'espressione creativa dello spirito, cosa che invece non fecero n Fichte, n Schelling.

Fichteha per avuto il demerito di resuscitare l'infinito come pura formaa-priori , legata ad un soggetto finito (con libert e potenza finite), quindi come forma ancora ristretta, non radicata nella natura, n tanto meno come del resto aveva fatto Kant -

muovere, ordinando necessariamente e realmente, la finalit e lo scopo dell'intera umanit. L'infinito fichtiano quindi un infinito ristretto, infondato e negativo (infinito cattivo), in quanto vale come puro ideale non-reale, teso a far risorgere sempre il finito, anzich risolverlo (annullarlo) in se stesso.

Al soggettivismo dell'infinito fichtiano risponde secondo Hegel l'oggettivismo schellinghiano.Schellingpare infatti ripristinare nella sua prima fase speculativa l'infinito creativo e dialettico di matrice bruniana e presocratica, senza fissarlo ed astrarlo come orizzonte superiore di riferimento, positivo e sistematico, al modo hegeliano. Cos Hegel ne critica la determinazione, considerandolo come unit indifferenziata e statica, un vuoto abisso di creativit irrazionale, che non sopporta la delineazione di un orizzonte alienato e perci sempre secondo Hegel viene a mancare di una vita immanente (in realt deposta) e di una tensione interiore (all'auto-eliminazione del finito).

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